这种情境的讽刺性是，“体验”的日语关键词——keken和taiken——在前现代的日语文献里很少出现。它们在当代的通行追溯到明治前期，那时采用它们以翻译没有现成日语对等词的西方哲学用语。在汉语或日语里找不到对体验的现象学理解的对等词。把这样的技术性禅用语解释成satori(字面意思，理解)或kensho(看到一个人的本初性质)作为指点西田纯水体验(junsui keiken)意义上的一些种类的“未受干预的体验”，也是不合理的。在传统的中国佛教文献里，这些用语用来指示对佛教中心思想的完全理解和欣赏，如空、佛性、缘起。用现象学用语理解这样的内观时刻，绝对没有推理根据。确实，中国佛教注家在整体上，尤其是禅解经家，倾向于反感任何形式的现象学简化。

　　尽管铃木大拙和他的追随者深刻影响了禅在日本和西方的普遍理解，他们的影响在传统的临济和曹洞训练堂里还是相当有限的。“职业的”禅僧典型地对大学教授和知识分子少有尊敬，他们缺少适当的仪式训练和制度认可(即，“传法”)，却随意武断禅的“本质”。如我上论，当代日本的禅寺院训练继续强调身体戒律和仪式能力，而很少，如果有的话，注意力放在内在体验上。这项规则的著名例外是两个当代在家人导向的组织：F. A. S协会和三宝协会(Sanbokyodan)，我将简要加以评论。

　　F. A. S.协会由哲学家和在家禅修行者久松真一在国外广泛旅行后于1958年成立。久松真一，追随西田和铃木，坚持认为真正的禅不是宗教本身，而是支持所有真实宗教灵感的非偶然的、跨文化的、非二元的精神灵知。尽管F. A. S.在东京继续举行每周学习会议和偶尔的禅修，这个松散组织的成员在数量上从未很大，他们的影响主要通过久松真一和他的几个追随者(著名的是阿部正雄)的文章被感受到。

　　跟F. A. S不同，三宝协会对西方对禅修行的理解产生了很大的撞击。这个派别1954年由安谷白云(Yasutani Hakuun 1885-1973)正式创立，虽然白云实际上从1940年代就一直传播他自己有独到见解的老师大云原田祖岳(Harada Daiun 1870-1961)的教法。三宝协会宣布自己在法律上和意识形态上独立于禅教会，已经特别针对在家修行人普及了一种形式的密集禅定修习。大云-白云一系的老师强调一种对公案颇为异质的使用，连同有争议的让学生受高压而快速体验觉悟的修行。

　　这次现代的禅运动形成了一种奇妙合成，明治新佛教反教会、反教士思想意识，连同由铃木普及的对禅定体验和觉悟的强调。此外，它有日本“新宗教”(shin shukyo)的全部组成内容，蔑视经文学习、反对正统教会的尖声论辩、有组织的使用书面陈述以推动改宗、承诺快速的精神进步(觉悟的民主化)。确实，如此快速的进步是可能的，恰恰因为禅里的修为就教义或仪式掌握而言不再看得到。毋宁说，精神进步在于觉悟的瞬间体验——这种状态，三宝协会的学生们在七天的密集安居(sesshin)里就已经体验了。负责把禅介绍到西方的很多关键人物加入了这个有争议的、相对边缘的日本宗教运动，这很重要。

　　以上所论禅的摆脱宗教风格可被称为，借用Obeyesekere的一个观点，“新教禅”(Protestant Zen)，就以下而言，他们通过最小化喜爱一种工具性、或目标导向的方法的修行虔诚的、仪式化的、圣礼的维度重要性，而追求理性化禅修行。同时，他们积极地神秘化目标，现在以超越的智慧、不可言说的禅定体验来理解。新教禅的支持者经常反对正统临济和曹洞机构，宣称传统禅垂死而且僧侣懒惰又平庸。通过强调抓住“本质”的需要，他们证实丢弃“糟粕”，这个范畴包括禅的机构的、仪式的、和经院的维度，世俗界很长时间被拒绝接近。

　　东南亚佛教改革运动的相似性是惊人的。如同禅，上座部内观复兴强调僧侣的堕落、禅定的重要、不可言说的觉悟体验对俗人和僧人二者的可能性。上座部改革，如同日本的佛教改革，必须在被城镇化、现代化、和西方式教育传播等力量所抛下的重大思想变化的背景里看，这些力量促成了新教佛教的兴起。幸运的是，上座部改革一直是一些近期研究的主体，这样，简要的概览在此是完全必要的。

　　西方在重造上座部佛教中的影响在缅甸和斯里兰卡是最明显的，二者都受制于殖民统治时期。殖民治理的官僚需要，连同基督教传教士西方式学校的传播，催生了一个受英国教育的中产阶级，完全受他们殖民导师价值观的灌输。这个新兴的西化阶层发现自己跟自己的文化根基越发异化，而同时他们从自己英国统治者社交界中的完全成员资格里被排出。

　　这些盎格鲁化的精英发现自己身处跟明治时期日本知识分子同样的境地，后者采用欧式教育并达到羡慕西方的科学成就。当然，日本人自己并未受制于殖民统治是真的。然而，出过国并亲眼见证了西方文化沙文主义的日本知识分子的经历，和1895年日本对中国军事胜利与1905年对俄国胜利后的多次外交失败的经验，使日本人相信他们将不会再获得西方的尊重，尽管他们努力仿效西方的方式。如上提到，明治领导人通过吹捧日本的文化与精神优越性而回应此种境遇的不安全感，尽管事实是他们求助的“传统日本文化”的形式很快重塑进一个西方的模子。

　　斯里兰卡和缅甸的精英们以相同方式回应他们的殖民境遇，在上座部佛教的旗号下回收自己的传统文化与精神遗产。这样佛教变成载体，通过它他们确认自己的民族身份、他们的文化价值、和他们的自尊。但是新的城市中产阶级佛教远不同于乡村的传统佛教。像明治新佛教一样，上座部被重塑成后启蒙时代基督教的形像。简言之，上座部改革强调：(1)个人主义的价值观，包括确认世间成就，连同“此世的苦行”;(2)佛教教法的一种理性的或“工具性的”方法，经常涉及到批判佛教“超自然力的”或“魔怪的”的方面、排斥“空的”仪式、坚持佛教是一种“哲学”不是一种“宗教”;(3)一种新的“普世主义”，伴有反对僧侣的权威;(4)对上座部佛教经文遗产的一种新兴趣。确实，以往对在家佛教徒不可获得而且很大程度受低等教育程度的僧团所忽略的巴利文经典资料，将用以合法化跟佛教复兴相关的改革主持者。

　　有讽刺意味的是，接触巴利圣典很大程度上是通过西方东方学家的努力而成为可能。在十九世纪以前，巴利文献在地方语言里、甚或在地方字体里大体上是没有的。巴利研究的动力来自英国东方学家，著名的有T. W. Rhys Davids，在斯里兰卡的一位殖民行政官，他于1881年在伦敦成立了巴利圣典协会(Pali Text Society)。巴利圣典协会的早期会员很多是受过教育的僧伽罗在家人，他们在世纪之交前后英文译本出版之前接触不到佛教圣典(Gombrich和Obeyesekere 1988: 210)。

　　对上座部复兴更加关键的是神智学者。1875年成立神智协会(Theosophical Society)的Henry Olcott上校和Blavatsky夫人在1880年五月到达斯里兰卡，此后很快成立了佛教神智协会(Buddhist Theosophical Society)。此协会是第一个完全独立于庙宇和寺院等级的在家佛教徒组织。Blavatsky和Olcott代表佛教事业向殖民政府游说，获得很大成功。他们还训练了一代本土佛教领袖，为他们提供跟基督教传教士辩论中自我辩护的智力手段。Olcott的工作由他的斯里兰卡学生(protege)Anagarika Dharmapala继续，他在1891年成立了大菩提协会(Maha Bodhi Society)，以期在印度和斯里兰卡推动上座部复兴。法护要成为上座部在西方的亚洲人代言人，1883年在芝加哥世界宗教大会(Chicago World Parliament of Religions)上代表他对“原始佛教”(“original Buddhism”)彻底的英国化理解。

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