当然，有一些前现代的禅师在教法中确实已经强调“瞬间内观”或“觉悟时刻”，尤其是宋朝大慧宗杲法师(1089-1163)、受大慧启发的德川时期临济改革家白隐慧鹤(Hakuin Ekaku 1686-1769)。对他们教法的详细分析不在本文范围之内。足以说这两位有影响的法师有很多在家弟子，其中很多是跟佛教没有正式依属关系的显赫学者与贵族。对有转化能力的内观时刻的强调，出现在这些法师给寺院集会的训导里少，而出现在写给他们在家弟子的信与文里多。出现在他们文章里的对“精神体验”的强调，似乎是适应在家人的——使佛教“智慧”对学生们可用的一种手段，他们既无时间也无机会参与正规的寺院训练。如此的“转皈体验”对在家施主或许可以，但是它们从未被看作对寺院弟子的完全替代。

　　这样，就有大慧与白隐为在家弟子使用的策略与前述现代在家-禅定运动领袖使用的策略之间的有趣并列。通过把佛教智慧理解为一种精神事件，不是一种习得的技巧，寺院训练的严格可以被规避。另外，在把宗教仪式解释为“坏科学”的一个时代，佛教的宗教戒律可被重组为精神疗法：佛教修行这样就被理解为改变我们对世界感知与回应的一种理性尝试，而非同量地改变世界的“有魔力的”企图。

　　这个策略已经享有相当的成功，不仅在使佛教适应在一个日益城市化并世俗化的亚洲生存上，还在为佛教在很多西方知识分子与学者中赢得尊重上。西方人是被认识论确定性的许诺吸引到佛教与佛教禅定来的，这种认识论的确定性通过导向高级超自然状态的系统禅定训练而获得。方便(upaya)的修辞为西方热心人士提供了按照自己喜好塑造佛教的工具：既然佛教的经文、仪式、与制度形式只是“方便手段”，一旦禅定体验的重要性被完全理解，它们可以被随意抛弃。

　　佛教历史学家在运用方便时必须特别地谨慎。这个概念是为了合法化把次要的小乘教法挪用到新的大乘启示而对早期佛教圣典的有意误读。方便的修辞花招不可避免地在于为了一种支配性的而且普世化的论述——借用方便容许擅取者不承认差别与分歧，尽管僭越权力代表被替换的另一方。(“佛陀的话实际不是那个意思。他的意思是……)佛教学者必须警觉，以防如此清楚地“神学”的策略来代替批判性的史学与人种学重构。

　　体验的不确定性

　　把佛教修行目标简化为一种非论证性体验的迫切要求，似乎产生在其它合法化策略在实际上不足之时，比如诉诸制度或经典权威。传统权威系统里的故障可能反过来产生自多种历史与社会经济情境。上述反复遭遇的情况，密切影响到跟西方的文化、科学、和哲学持续接触的一个亚洲国家。这样的接触结果带来文化相对主义的灾祸。通过特权化私人精神体验，佛教护教者努力确保佛教的整体性，通过把它的基础置于免于相对主义批评的跨文化、跨历史的现实中。

　　容许私人体验起到这个作用的中心特征恰恰是它连续的不可确定性。确实，佛教禅定体验常常被其“非论证性”或“非智力”特点所限定。(注意此处起作用的;一种特定体验没什么可被说——即，它的不可言说性——这个事实，本质上、自然地都不能构成一个划界的特点。)同时，体验的修辞暗自提出一个“位置”，在这个“位置”中指称停止，各种风格化的“心识”、“纯粹意识”、“本质的镜子”、诸如此类。“体验”这个范畴，本质上，仅仅是一个占位符，为意义的不断赋予需要一个实质的界标，如果是不确定的。恰恰是这点，使得这个用词可修改以适于佛教意识形态利用。

　　佛教策略包括把体验吹捧为一种高级形式的知识，即，比从老师或文献处获得的“二手”知识高级。二手知识总是多变的，限于解释的奇异，不用说经验驳斥的威胁。相反，一手体验——被理解为“即刻存在”——既无可辩驳，又不容置疑。确实，佛教“觉悟体验”的一个界定特点，依照传统的原始资料，恰恰是消除疑惑。可是讽刺地是，这样的确定性只能在丧失论证性的意义与指称的代价下获得。这导致困扰上文提及的现代佛教复兴运动的混淆与争议。

　　遮盖“私人精神事件”不确定性的一个办法是通过坚持禅定过程与禅定体验之间的一种同构关系。我们已经看到，对一种特定的被改变状态的认同，常常由对产生它的技巧的批判性评估来决定。此外，当代解经者使用观和止等词来指特定的禅定技巧和它们应该产生的状态，由此，巧妙处理了把它们分离开的逻辑缺口。用语音学的话来说，佛教禅定可能最好被视作体验的仪式化：它不是产生一个特定的体验状态，而是制定它。在这个意义上，佛教修道论文不是内在精神空间的地图，而是一种明白公开宗教戏剧表演的剧本。

　　当我们注意对所谓觉悟体验的正式鉴定与证明的强调——跟觉悟规避怀疑这个教条有些相龃龉的一个习见，佛教禅定仪式的公开性质是容易确认的。一种特定禅定体验的合法性与正统性，不仅由严格遵守规定技巧确保，而且由意在“授权”或“证实”某人对集体的普遍精神成就的仪式行为确保。在有些派别里体验已经成为评估一个人精神发展(教义学习、仪式掌握、或职业成熟度)的唯一标准，这样的仪式最为重要。如此一来，三宝协会把在禅修结束时举行的一个形式制度化，体验到觉悟的那些人被请到整个集会前，然后授予证实他们成绩的一个文凭。

　　在东南亚，鉴定常常需要经典解释者的合作，他们被召来证实某人禅定成绩的正统性。佛教圣人(禅定大师)在对佛教教义的自发理解方面受检查——这种理解应该由对精神-生理现实文献的直接体察而获得，而非由冗长的文献学习。这样，教义方面的专家与禅定方面的专家之间就有一种共生的如果不是共谋的关系：禅定法师需要学僧来证实他们体验的合法性，而学僧需要禅定法师在经验上证实经文所奉教导的真理。在此情况下，体验的修辞在一种仪式化的检查中被使用，这种检查不从经典专家处攫取控制，而是对圣典传承的“经验的”基础作见证。

　　觉悟的这种公开制定——对涅槃现实的仪轨确认——构成放置佛教体验修辞的适当领域。无论什么不可言说的体验可能在佛教禅定者的心智中产生，这样的事件没有，也确实不能，冲撞公众对体验与觉悟满是意识形态的评说。这把我们带回到Frank Ramsey对维特根斯坦言简意赅的评论，我用作本文的开篇引言：“我们不能说的，我们不能说，而且也不能吹口哨。”佛教徒，似乎，不比我们吹得好。

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