实际上，此领域的很多学者受到前面提到的太常见的方法论错误折磨：学者们把意念的规制读作现象学的描述。当有人一把注意力从手册的内容改向这些文献实际被使用的方式，就发现在手册里记录的精细“观想”或“冥思”通过正式背诵和仪式动作被例示。很少时间，如果有的话，花在吸收文献内容或在意念中固定一个神祇的形像上。僧人们集体念诵经文，在仪式的每个部分赶场，为了在规定时间里完成。这不仅在我从自己研究领域(见Sharf 1994)所知的日本密宗(即，Shingon和天台Tendai mikkyo 世系)情况里属实，在藏传的情况里亦然。Stephen Beyer，尽管接受密宗惯例是“禅定”的观点，但对所涉及的问题直言不讳：

　　达到一心专于一幅精彩纷呈的画面，这个能力是长期而确实相当徒劳的练习的结果。我们必须记着——而且此点应该被强调——观想是在一个仪式期间被表演的;即，修行者在诵经(或是置于他前面的一个小桌上，或是他已经背下了)，而观想跟这种召唤抑扬唱出的经文描述同时发生……大殿里的仪式经文念诵经常以极快的速度进行，绝大多数僧人不能观想得那么快，如果他们终究确实能够观想的话。

　　Beyer继续暗示，观想的成功很少发生：“一次我问一个高位化身喇嘛，是否他真能够观想微妙的神祇。他回答说，粗略地并且大体上，他能;但是他又说图丹(Toden)仁波切(所有女修行者的头领)有五十多年的观想修炼，能够见这些神祇，细节完备，而且一次全想起来(同上: 75)。”我还冒昧地问了几位密宗教师关于他们自己的禅定成就，包括日本阿阇利(ajari)和葛举巴(Kagyupa)世系的一位知名西藏活佛(tulku)。所有人都说观想的成绩相当有限，但是他们通常都急于解释，他们自己的老师、或者他们世系的头领、或者他们派别的成立人、或者某位伟大的修行长者，实际上确实在意念构建多种现实方面有成就。似乎不只是当代学者们易于忽视文本理想与宗教修行真实可能之间的割裂。

　　我不想暗示此类清晰的观想在原则上是不可能的——确实会有密宗修行者，在闭关修行后，能够制造一个复杂坛场(mandala)的一幅异常清晰的内在视图。然而，这并不特别地联系上把密宗仪式理解为由完全不追求这般心灵成就的多数亚洲修行者表演。人种学记录强有力地暗示，这些修行者更关注仪式和表演，而非“内在体验”本身。

　　发明传承

　　此刻，有人会受引诱援引“精英”与“民间”传承的长期差别。当然，多数佛教徒以一种“常规的”、或许甚至“肤浅的”方式修习禅定，这个事实并不意味着所有佛教徒都如此。当然，一定有人勤勉精进地遵循规制的技巧并且由此体验到修道文献里许诺的夸大状态。当然，只有若干佛教徒曾经成功，这个事实绝不减损佛教传承里禅定体验的理想所起的关键作用。

　　这样一个反对观点暗自接受这样的观点，即，禅定体验实际上是贯穿亚洲历史里佛教徒努力达到的理想。有人经常听到学者们把当代寺院修行放在“常规化”或者“庸俗化”的题目下描述，暗示是一种更早的而且应该是更纯的修行的堕落，在这种修行中“外向形式”次于“内在体验”。(注意，这个解释策略概括了经典的佛教末法理论。)然而，佛教强调“内在体验”很大程度上是现代的而且经常是在家人导向的改革运动的产物，最显著的是那些跟东南亚内观复兴有联系的，和那些跟日本的当代禅运动有联系的，这是有证据的。

　　如我在它处已经讨论了“禅精神性”的现代建构，在此我将仅展示我的发现结果的简洁摘要。西方对禅的认识已经受到一小群二十世纪日本知识分子文章的过分影响，其中多位跟所谓的东京学派(Kyoto gakuha)有关系，包括铃木大拙(D. T. Suzuki 1870-1966)、久松真一(Hisamatsu Shin’ichi 1889-1980)、西谷治(Nishitani Keiji1 1900-1990)。这些人所阐发的对禅的看法不是基于他们对经典的禅寺院生活的熟悉，而是基于从明治时代(1868-1912)新佛教(净土真宗shin bukkyo)继承来的一个特别的意识形态日程。

　　明治早期政府发起对佛教吞没性的批评与迫害，在对此的回应中，新佛教发展起来。想把神道教变成一个国家意识形态工具的政府宣传者，把佛教谴责为一种腐败的、堕落的、反社会的、寄生的、迷信的宗教，毒害日本对科学与技术进步的需要。佛教的改革者们以承认德川晚期佛教教会的腐化、自私特点来回应，但是他们坚持认为此般堕落仅仅说明佛教由其精神根基处堕落的程度。相应地，问题不在于佛教本身，而在于佛教已落入的制度与宗派陷阱。

　　在此种辩护策略中，我们可以看出十九世纪晚期弥漫在明治日本大学校园里的欧洲时代精神(Zeitgeist)的影响。日本知识分子努力把自己的国家带入“现代世界”，自然地被吸引到欧洲对制度宗教的批判——宗教改革时代反教会和反仪式、启蒙时代理性主义和经验主义、施莱尔马赫和狄尔泰等人的浪漫主义、尼采的存在主义的遗产。有些日本佛教领袖走得很远，论证官方对佛教的压制实际上是一股净化力量，会清除佛教的堕落滋生并使其回归佛陀教导的原初“本质”。结果，众所周知是新佛教，被吹捧为“现代的”、“世界主义的”、“人道主义的”、“对社会负责”。这种重构的佛教，在“真实”或“纯洁”佛教的伪装下，被视为一种“世界宗教”，准备跟其它普世宗教一块居自己正义一席。

　　禅佛教的支持者也跟着做，论道禅免疫于对启蒙时代对宗教的批评，恰恰因为它在制度意义上根本不是一个宗教;它坚决是探求事物真实本质的一种经验的、理性的、科学的方式。铃木大拙的早期著述正是在新佛教精神下写就的，他青年时代曾经跟德裔美国散文家和“科学宗教”(Religion of Science)的倡导者Paul Carus学习过。比如，在1907年首次出版的一篇佛教介绍里，铃木自信地宣布大乘既是理性的又是经验的，而且它“预见了现代心理学研究的成果”(1963: 40)。但是铃木的佛教解释方法戏剧性地转变了，在1911年铃木大拙的老朋友哲学家西田几多郎(Nishida Kitaro 1870-1945)出版《对善的探讨》(Zen no kenkyo )后。

　　西田的文章围绕“纯粹体验”(junsui keiken)的阐发。纯粹体验，据Nishida说，意思是“如其然地了解现实……不带有任何思考或辨析的混合……纯粹体验等同于即刻体验。当一个人即刻地体验自我的一种有意识状态，就没有主体也没有客体;知识与其客体完全为一。这是体验的最纯粹形式。”西田对纯粹体验的强调是基于他对西方哲学有些异质的解读，尤其是William James的文章，而正是铃木大拙把他引入其中。铃木大拙对西田纯粹体验的重要性理解很快，使它在他对禅的表述中成为中心阐释原则。铃木大拙开始翻译全部禅文化艺术品——从心印交换(koan exchanges)到干景花园(dry-landscape gardens)——作为一种纯粹的、无干预的、非二元的体验的“表达”或“指针”，在禅中叫作觉悟(satori)。此种体验不仅被吹嘘为禅的本质，还被说成位于所有真实总结教法的核心，无论是基督教、伊斯兰教、印度教、或其它。这种禅阐释方法自此被一些日本知识分子所采纳，包括在佛教-基督教对话中特别活跃的两位：西谷治和阿部正雄(Abe Masao)。

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