梗概
“体验”这个范畴在现代佛教研究中已起了重要作用。鲜有学者似乎质疑一个观点,即,佛教寺院修行,尤其是禅定,首要地是在修行者的心智中灌输特定的宗教或“神秘”体验。相应地,跟“修道次第”相关的众多佛教技术用语依现象学阐释而定——它们被解释为指称历史个体在自身禅定修习过程中所经验的散漫的“意识状态”。
本文论证体验在佛教历史上的作用已被当代学术界严重夸大。历史学和人种学双重证据显示,特权化体验可追溯到某些二十世纪亚洲改革运动,尤其是那些力主“回到”坐禅(zazen)和内观(vipassana)禅定的,而且这些改革受到西方宗教运动的深刻影响。甚至在确实诚意赞美禅定体验的那些当代佛教派别中,人种学资料也证伪这样的观点,即,禅定状态的修辞是以事实例证发挥作用。尽管有些擅长者在训练过程中可能确实体验到“改变的状态”,但是批判分析显示这样的状态不构成有关“道”的佛教苦心宣说的参考点。这些宣说原来是在意识形态和行为表现上起作用——更经常地是为了合法化和制度权威而被运用。
鲜有人质疑“体验”范畴在现代宗教研究中已起到的关键作用。在现象学家和宗教历史学家中似乎有种广泛共识,许多宗教教义、符号、和仪式的意义,要到它们在修行者的心智中所唤起的体验里去寻找。而且,很多人认为,有“宗教的”、“精神的”、或“神秘的”特点的一种(或几种)特定方式,正构成了宗教的核心。确实,伟大的传统常常追溯到创立者的“开创性的体验”(“originary experiences”)。那么似乎让人惊讶的是,在宗教研究中如此多的学者优惠“体验”这个范畴却明显地不愿把这个词进行严格的批判分析。甚至兴趣在考察所谓宗教的或神秘的体验的那些人,典型地致力于厘清修饰词“宗教的”或/和“神秘的”,同时表明少有兴趣在对体验修辞本身中需要承担的认识联系的分析。
“体验”这个词的指称物是不证自明的,这种观点露出一套特定的笛卡儿式的假设迹象,据此,体验被认为是当下就存在于意识中。似乎,意识的现象学透明性——Richard Rorty称作“像玻璃的本质”或“镜子本质”意识画面(Rorty 1979)——在“体验”范畴的概念透明性里被复制,规避定义精确或批判分析的需要。
特权化体验的策略,一方面对有些人是适宜的,他们把自己的使命设想为同宗教研究中经常存在而有害的简化论的威胁作战,而在另一方面把这个词放置一旁未加考察。通过把宗教含义的核心置于现象学的“内部空间”(“inner space”),宗教被稳当地隔离在实证的或社会-科学的探讨方式范围之外。Wayne Proudfoot,对此特定的解析策略做过大量的分析,他主张“宗教体验”这个范畴有相对近期的出处,而且“在很大程度上是一种关注所激发,把宗教教义与修行从对形而上的信仰和教会制度的依赖脱离开”(Proudfoot 1985:ⅹⅲ)。作为想要保护宗教免受世俗批评的一个后果,现代宗教研究被认为需要发展出专门的阐释工具,灵敏于宗教现象不可简化的体验基础。(这个论点,在合法化宗教院系存在于公立大学和学院时,被证明是特别地受大众欢迎。)
宗教体验在整体上的分类,特别是神秘体验,在比较宗教学的次级领域建构中尤其有影响。在涉及把西方概念“宗教”应用于在地理、语言、文化上远不同于我们自己的传统时,宗教学者已经意识到不可避免的阐释学问题。宗教体验的修辞,容许学者们一方面辨识宗教的普世体验基础,另一方面辨识受文化约束的多样展现,制造了一个对立,概括了经典笛卡尔理论对心智与物质的分歧。
佛教传承似乎支持这样一种分析,因为佛教教义本该区分佛教修行不可言说的体验目标和指向那个目标的由社会与文化决定的教法。依据一种通俗的阐释策略,整个佛教传承不过是企图灌输佛陀坐在菩提树下禅定而证得的体验。如此一来,佛教伦理、教义、艺术、和仪轨最终源自,又反向,禅定体验的一种方式。用Edward Conze的话来说,“禅定修习构成佛教生活方式的核心……如同基督教里的祈祷,禅定在这里也是宗教的重要推动力。”
通过此种“体验阐释”的方法,佛教修道的经院论文里没完没了的概念分类诠释,或说像分头发一般琐碎无益的阿毗达磨分类,常常被假定为植根于认知的一种或多种非概念方式。佛教哲学,据说,清晰地阐述了“根”与“枝”、“根本”与“末节”、“绝对的”与“偶然的”之间的差别。确实,佛教传承本身经常被指称为一种方便(upaya),为了将其与超越派别或制度教条的空性(sunyata)的根本真实区分开来。再次引用Conze的话,“每一种佛教哲学论点必须参考其精神意图并作为在获得救赎过程中禅定体验的一种明确表达而被考虑。”
这样,佛教哲学文献被假定为组成一幅内在空间的细致地图,标绘有复杂禅定技巧的辅助,容许佛教修习者在心灵区域的广度里穿行。相应地,跟佛教修行相关的许多关键技术用语,包括止(samatha)、观(vipasyana)、定(samadhi)、知(samapatti)、慧(prajna)、念(smrti)、预流(srotaapatti)、见性(kensho)、觉悟(satori)、魔境(makyo),被用现象学阐释:采用它们来指称佛教修炼者在禅定修习中所体验到的散漫的“各种意识状态”。
有关神秘主义的学院文章继续充满在直接或无干预的体验这观点中产生的认识论问题。Ninian Smart、Steven Katz、Robert Forman,还有其他几位一直坚持热烈的辩论,关于神秘体验受先前文化干预的预期或假设所塑造的程度,关于一个人是否能把一位神秘者的体验报告从他的解释中分离出来,关于所谓没有刻意客体的纯粹意识是否存在,关于把神秘状态划分类型的竞争方案,等等。此种辩论,我无意预流。我倒更愿意提起注意几乎所有辩论方都做出的一个前提假设,即,诸如“宗教体验”、“神秘体验”、和/或“禅定体验”这些术语,基本上是参考或指示的,即,它们的指称性在于它们宣称表示的那些被表示物。
贯穿佛教历史禅定体验对佛教传承都是重要的,对于倾向于接受这种观点的佛教学者显然有一个重要的问题。而实际上,对此论点提出质疑是有可信服依据的。如前所述,Wayne Proudfoot论证宗教体验的修辞在西方是近代才开始,“对体验的阐释”广为人知,部分由于它对世俗批评提出抗辩的方式。Wilhelm Halbfass参考当代印度教和新吠檀多注释家如Sarvepalli Radhakrishnan(1888-1975)的文章已有一个类似立论,那些文章首要强调体验很大程度上是护教,反映了“印度传统与西方科学与哲学的遭遇”(Halbfass 1988: 395)。最后,宗教研究领域里的体验修辞明白地是笛卡尔式的,把一种十七世纪欧洲形而上学强加在中世纪佛教文献上,我们应该加以警觉。