体验与寺院修行

　　我不想暗示所有的学者已经不加批判地把佛教修道论文接受为描述性的神秘记述。Robert Buswell和Robert Gimello，有关佛教修道理论的一个近期出版物的编辑，对此文献类别的明显规制性质是敏感的：

　　高度系统化的修道文献版本里概括出的各种道次，可能跟真实个人生活里的任何真实问题或体验没有直接联系。它们可以只是类比地并标准化地应用，促进学生按照他们的宗教传统形成自己的生活体验。或者，它们可以是手段，借此个体体验能够成为共有的，程度上达到共通的修行规制可以培养跟同事们类似的体验。(Buswell和Gimello编，1992: 11)

　　尽管驳斥佛教修道文献作为一手报告而写成这个观点，然而Buswell和Gimello暗示，这些文献被用来在佛教修行者里“培养”某些禅定体验。这样，在注释文献里展示的规制性模型，被理解为精进实施它的人的内在体验。这个立场在Robert Gimello关于佛教与神秘体验的原创文章里被充分阐发，他论证佛教修行被设计是为了唤起符合又确证佛教中心教义的体验：“与其把佛教教理说成佛教神秘体验的解释，不如把佛教神秘体验说成对佛教教义故意策划的例证(Gimello 1978: 193)。”

　　就这些论文被用作禅定修习的“指导书”而言，Gimello的分析似乎合理。可是，Gimello的理论言辞假设，而非表明，佛教修道文献实际上是以这种方式使用的。这是一个哲学反思必须在历史与人种学研究之后居次位的领域。对可用的历史与人种学文献作一个概要熟读，暗示佛教修道文献像佛教经书一样被利用;即是说，它们起作用更多地是作为圣物而非实用指南。关于禅定的文献被当作精神珍宝受供养，加以复制、忆念、颂唱、及其它方式被尊奉。

　　实际上，跟二十世纪的护教者所宣传的形像相反，我们称为禅定的实际修行，在佛教寺院生活里很少起到主要作用。四处流行的末法(mappo)即“法的最后堕落时代”观念用来加强这样的观念，即，“觉悟”对生活在不祥年代的僧人们实际上不是一个可行的目标。这容易被人类学记述所确证：现代和尚，至少跟“新教佛教徒”(Protestant Buddhist)复兴运动(见下文)没关系的那些，把涅槃(nirvana)视为一个极遥远的目标。同样地，更热忱的僧人满足于培养道德善性、研读经文、举行积累功德仪式来度日，以期转生在更好的环境里。

　　下面我们将看到最常见地跟禅定相联系的两个佛教传承——上座部内观和日本禅——都受到强调禅定对于佛教修道重要性的近期改革运动的影响。现在为人熟知的内观修行可追溯到二十世纪早期的导师如泰国的阿姜曼(Phra Acharn Mun 1870-1949)、斯里兰卡的法护(Dharmapala 1864-1933)、和缅甸的明贡尊者(U Narada 1868-1955)与雷迪尊者(Ledi Sayadaw 1846-1923)。此前，培养(bhavana)(禅定、或思想发展)大部分由背诵跟禅定相关的巴利经文(如《念处经》(Satipatthana-sutta)和《慈经》(Metta-sutta))、念诵列数佛陀的偈颂、背诵刻板的身体三十二部位序列等组成。这样的练习更接近于我们称为奉献修行而不是禅定，因为它们意在作为积累功德并培养健全态度的载体，而非引发“被改变的意识状态”的工具。

　　甚至今天，在内观运动的全面效果被感受到之后，历史与人种学研究仍然证实这样的事实，即，禅定在多数上座部僧人生活中起很小的作用，如果不是可忽略的话。实际上，多数这样的研究关于禅定在寺院训练中的作用说得很少，如果说了的话，有一个值得注意的例外是几篇特别献给当代上座部改革运动的单篇论文。尽管这些改革确实把禅定作为修道的一个重要部分加以推动，它们的效果更多地是在意识形态领域而非修行领域被感受到;绝大多数的上座部僧人仍然认为他们的天职在于研究经典(ganthadhura)而非内观修习(vipassanadhura)。此外，甚至禅定僧人们也坚持认为，通过适当遵守寺院戒律(vinaya)而发展道德(sila)对于修道比禅定本身更本质。Carrithers指出，对道德行为的强调和对宗教体验任何强调的相对缺少，实际上跟上座部传承的本质完全和谐——此传承“视非凡的体验为对修道的一种障碍，因为涉及到大的情感波动……关于此问题，在佛教里有一种深刻的一致，因为所有佛教传承里的禅定目标是培养植根于静和的智慧”(Carrithers 1983: 19)。尽管我们确实发现有些当代上座部导师吹嘘被夸大的禅定体验的益处，他们总是联系上受跟西方传教士和西方学术接触所刺激的现代改革运动。以下我们将回到此点。

　　日本禅，东亚佛教的“禅定派”也大体相同。“禅”这个词通常唤起的形像是清苦的缁衣僧人，在一位严师之下通过内观禅定修行，全神贯注以达“觉悟”(satori)。但是这样一个形象部分地是二十世纪日本知识分子的产物，他们在理性化佛教的努力中把从西方借来的解经策略加以运用。日本禅的护教者熟谙西方当代哲学，为了对抗现代化、世俗化、和科学对佛教构成的威胁(见下文)而强调宗教体验的作用。在事实这一点上，传统的Ch’an和Zen修习不是被定位朝向产生“觉悟”，而是完善成佛的礼仪表演(Sharf 1989)。Ch’an和Zen僧人在能够“继承正法”之前需要体验觉悟，这个现代观念完全不准确。

　　甚至在现代，很少有人提到传统临济和曹洞法堂里的见性(kensho)或觉悟(satori)。在禅寺里修习的沙弥(unsui)，典型地，在完成最少一至三年的训练后急着尽早离开训练堂，赶快回家照顾家庙。少有具备才华和动力成为禅师(roshi)的有抱负的僧人愿意留在寺院多达十至十五年，忙于完善精详的整套仪典技能，这是禅师的义务。在临济禅这个情况里，这套技能包括掌握禅公案(koan)著录和注释的大量文选，以能通过仪式化的心印(koan)交换而指导学生。在此，规制性的宗教文献未被视为禅定的实用指南，而是视为一整套礼拜模式，背下来，仪式表演用。

　　Robert Buswell近作(1992)里出现的韩国Son佛教寺院生活画面类似于以上所见式样。在Son禅堂里修行的和尚尼姑受到高度尊重，这虽然是真，但这些人在大曹溪寺剃度僧侣中所占不过百分之五(Buswell 1992: 167)。至于余下百分之九十五，“大多数不花时间在禅修上，很多人未曾有了解这种训练的意愿”(同上: 218)。另外，尽管韩国Son传承“顿悟”，Buswell注意到“一种自律的生活，而非有转变力的觉悟体验，实际上对宗教最重要。这甚至未必是一种受检省、受教育的生活，尽管会受到高度赞扬，而是一种紧密而认真构造的生活，不给道德过失或思想染污提供展示机会”(同上: 219)。

　　最后，我应该扼要提到佛教的密宗，后来的佛教发展，在传承上把更多重点放在精神修为上而非教义学习上。密教学者(他们倾向于在文献学与教义历史方面而非社会科学方面受训练)，经常把密宗高人描绘为通过禅修努力能有惊人的精神成就。这些僧人，我们听说，能够在头脑中构筑多个有难以置信复杂性的宇宙。遵循在密宗仪式手册里发现的详细指导，密宗僧人们据说观想成百甚至上千的彩色神祇，能够全部同时保留在“心眼”里很长时间。另外，表示修行者和神祇身份的风土仪式程序，被学者们视为一个向内神秘结合的外向展示。

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