我此处的评论部分基于我自己在南亚和东南亚的观察和跟内观师生们的对话。自然地，被期望是无私、慈悲、平和典范的教师，他们自己经常迟于落笔批评对手。但是在表面之下风行的争议确实偶尔破入公共场合。维摩罗比丘(Vimalo Bhikkhu)，一位在东南亚在多位老师指导下训练多年的西方僧人，就是个好例子，禅定状态的修辞如何在修行中运作：

　　有一些禅定派别，宣称在修行过程中发生的某些体验是到达进入意识流[sotapatti]。这些常是了不起的禅定体验，但是绝非联系上真正的看到涅槃的进入意识流体验。有些内观禅定的派别说，禅修者于其中丧失意识的一种特定体验是进入意识流体验。这可能有些重要性，但真正的进入意识流体验是颇不同的东西。考虑到这些进入意识流的多种解释，看起来确实真正的体验已经变得相当稀有了……佛陀说过，一个预流果(Sotapanna)不能再生在低存在界里，当然会在七生之内实现彻底解脱。因为这些人，寻求安全，把所有种类的洞见与不寻常体验想像为进入意识流，并因而迷惑自身。

　　我不知道维摩罗可能说的是哪位或哪几位老师;有几位受制于批评，因为过快证实预流体验，包括孙伦尊者(Sunlun Sayadaw)、马哈希尊者、乌巴庆，及其弟子们。在乌巴庆的禅修中心出版的一个册子里可以看到就有多快，题目是《候选人(佛教徒与非佛教徒)的个人体验》。这个册子讲了一个欧洲商人的案例，“A先生”，在乌巴庆指导下仅训练两天就达到预流果。乌巴庆测试他，要求他“进入果位，发誓五分钟之后就起来”(同上: 130)。A先生，成功地表演了这项任务，随即乌巴庆又测试了他一次，让他试十五分钟。只有当A先生表明他能够随愿进入“涅槃”， 乌巴庆才满意，因为依照乌巴庆对《清静道论》的解读，“关于一个人是否已成为圣人在于他随愿进入果位的能力”(同上: 131)。

　　尽管维摩罗拒绝点名谴责混淆“不寻常体验”跟真正证悟的那些人，其他批评家却没有这么机巧。在斯里兰卡，马哈希方法一直是各种杂志与书籍热烈而有些恶意攻击的主题，自从1950年代晚期以来，即，从它一流行以来。科伦坡金刚寺的传统主义僧人如苏摩长老(Soma Thera)、卡沙帕长老(KassapaThera)、与凯明达长老(Kheminda Thera)，“严厉批评马哈希的斯里兰卡中心教授非正统方法，威胁正法并危害佛教制度与教徒本身”(Bond 1988: 163)。卡沙帕长老在一本题为《守护正觉教法》(Protection of the Sambuddha Sasana，1957)的书中发表了一系列批评文章，攻击马哈希使用腹部而不是鼻尖作为呼吸念(anapana-sati)的焦点，凯明达长老反对此法为缺少圣典允许的非法“捷径”。特别地，凯明达长老引经据典论证，静虑(jhana)和入定(samadhi)必须在修习内观之前被获得。

　　马哈希方法的辩护者从自己对经典的解读论证，他们坚持认为经典解读承认直接进到内观的一个修行者类别。他们还援引马哈希指导下的瑜伽修行者的体验作为证据，并且暗示，他们的反对者“不满足于仅有止行者(samatha-yanika)方法的知识，而是对之勤勉地修习，直到达到静虑，连同五神通(abhinna)，还有圣地(ariybhumi)。”毫不奇怪，传统主义者的回应是在范畴上反对自己对手宣称已经实现合法的修道果位。比如，卡沙帕可以说，马哈希方法的修习者“没有呈现出经文里提到的平静、专注、快乐的表情”。此外，有些马哈希方法的修习者据信已经遭受严重的心理问题，这是马哈希技巧的一个后果(Bond 1988: 170)。传统主义者援引马哈希自己的文章，有些段落暗示他的方法能够导致“奇怪的生理感觉，摇动、颤抖，甚至丧失意识”。类似的批评也从西方的老师那里提出来。在《佛教调查》(A Survey of Buddhism)第五版的一篇更新的序言里，Sangharakshita表达了他自己对马哈希方法的保留看法，他觉得它能够导致“极度的神经紧张和一种精神分裂状态，我发明了一个词‘异化的觉知’(‘alienated awareness’)。1964年我回到英国，我遇到十二或十四个人，他们正遭受精神紊乱之苦，是修习所谓‘内观禅定’的一个直接后果。其他四五个不得不拘禁在精神病院里”(Sangharakshita 1980:ⅹⅴ)。

　　Gombrich和Obeyesekere甚至也插手进来，暗示马哈希所教的技巧和偶尔来自此技巧的怪异状态跟“用来进入冥想状态的那些”相似，如果不是完全相同的话。他们继续暗示，使用马哈希方法的许多僧人、尼姑、和在家人，“一直学习一种技巧，无论在实际中如何运用，如果按图索骥可能把他们带入冥想状态，非常像着魔”(Gombrich和Obeyesekere 1988: 454)。为支持此说，Gombrich和Obeyesekere描述了案例，其中一个“改变的意识状态”在一种情境里(斯里兰卡本土的神灵教)被解释为着魔，在另一种情境里(斯里兰卡上座部;同上: 56-59)。

　　现在英国清楚了，内观运动内应该指称散漫体验状态的这些词汇，就其应用，没有公共的一致意见。毫不奇怪，在日本也一样，临济和曹洞僧人倾向完全反对已经体验到觉悟的三宝协会修习者主张的真实性。(甚至三宝协会一系的老师也让步，在他们觉悟体验的“清晰度与深度”中有差异，这个承认再次规避了关于觉悟这个词的“指称物”问题[Kapleau 1967: 191]。)在优秀的佛教老师当中，不仅关于特定意识状态的指称，还关于用来产生它们的神经作用技巧(即，止对观)指称，缺乏一致看法，这证伪了佛教禅定体验的修辞在表面上起作用的观点。显然，甚至在鲜活的佛教传承之内，一个特定的体验宣称必须在训练过程的基础上被判断，这个训练过程产生了体验和随后的行为。这样的判断反过来基于先前的思想意识，由一个人的职业(僧人或在家人)、社会经济背景(城市中产阶层或农村穷人)、政治日程表(传统主义者或改革者)、派别隶属、教育等等塑造而成。最后，佛教的禅定体验修辞似乎既受合法性、权威、权力的利益所激活，又在其中运用。

　　手段与目的

　　如本文开篇所述，整体上困扰宗教体验、特别地是佛教禅定体验学术记述的问题之一，是拒绝批判地详察“体验”这个词本身。这个英语词清楚地有多重意思，根据情境所用不同。鉴于我们的目的，我们只需要集中在两个多少有差别的用法：(1)直接遭遇、参与、或经受过;(2)直接觉察、观察、觉知、有意识。注意，只有在第二个“认识论的”意义上，“体验”这个词才暗指一个内在的或个人的“精神事件”，难以公开详察。

　　贯穿亚洲历史中，很多佛教解经者和改革家劝诫个人去亲自参与佛教修行，不要满足于只是“书本学习”。很清楚，这是很多禅文献的用意，这些禅文献在回应天台与华严等派别的经院哲学中产生。禅教师们总是攻讦博学的佛教学者，他们只懂“谱”但不能，或不会“演”，就如同一位音乐家可能批评一位歌剧评论家连个调也不能弹。

　　再一次，修习禅的指令——通过参与寺院典礼与仪式来体现或例证佛法——不等于获得某类觉悟体验的指令。跟通俗信仰正相反，禅(Ch’an/Zen)传承深刻怀疑吹捧“内在体验”的策略。强调个人的而必然短暂的精神事件，把禅教义与修行的复杂辩证法简化为只是“手段”或意在灌输此般体验的一套技巧。把修行简化为手段，用经典的禅语来说，是具体化成佛过程中犯的“渐进主义”罪过。不仅渐进的立场倾向于加强渴望与贪着(比如，对修道或觉悟“目标”的贪着)，而且，讽刺地是，修行的一种工具性方法在实际中能够用以完全减轻对修行的需要。“到彼岸之后可弃筏”的观念跟普遍而内在成佛的大乘教义相结合的时刻，这就发生了。(如果修行只是成佛的一种手段，如果我们都已经是佛，终极上便没有对宗教训练的需要了。)这是“Alan Watts异端”，它的逻辑把整个修行理解为一种形式的贪着。尽管这个立场在姿态上像极端的顿教(subitism)，实际中它指传统的禅解经者会认为的一种受误导的企图，去根除两个真理之间差距。

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