不管怎样，尽管个人记录可能不足，大量细节描绘佛教修道次第的规制性手册却不少。这些经文在寺院传承中受高度崇敬：比如，觉音的《清净道论》(Visuddhimagga)对于上座部佛教徒在所有跟佛道有关的问题上构成了中心权威。智顗的《摩诃止观》在中国天台一系中被给予类似的位置，而印度和西藏的寺院则求助于如无著的《菩萨十地经》(Boddhisattvabhumi)、莲花戒的《禅定修习次第》(Bhavanakrama)、宗喀巴的《菩提道次第广论》(Lam rim chen mo)、归于慈氏所作的《现观庄严论》(Abhisamayalamkara)等著述。这些大部头的解经之作经常被等同一个权威，为了所有实际目的，相当于佛陀教诲的权威。

　　在这个领域里有一个显著的趋势，设想这些修道论文为基于高僧个人体验的禅定状态描述性的记录，而非对经文材料的规制性系统化。比如，Paul Griffiths在对印度佛教的禅定理论研究中主张，“印度佛教的经院文献为我们保存了尤其深入展开而结构紧密的对大师宗教修行的一套描述;因此它们对我们理解被视为宗教历史一个重要方面的这般修行非常重要”(Griffiths 1983 a: 2-3)。在对灭尽定(nirodhasamapatti)概念的详细哲学分析中，Griffiths如下开始：“佛教大师的宗教生活是基于禅定修习的，而且系统的佛教哲学与救赎理论从这种修习开始……佛教哲学壮丽繁复的整个大厦是[禅定]体验含义的一种抽出与系统化(Griffith 1986:ⅹⅲ)。”Griffiths对禅定状态在佛教哲学中所起的作用感兴趣，研究一套高度抽象的典型经院文献。可是他从未直接回答问题，这些文献的作者们自身是否是他指的宗教大师。这避开了问题，尤其当灭(nirodha)的观念有一个完整经院建构的所有原料时。(注意，灭被描述为身体与思想过程的整个停止——这个状态将无法跟死亡区别开来，如果没有这个事实，即，被认为暂时不受影响的身体保有自身“生机力”[ayus]和内在热量。对这样一种状态的第一人称描述是一个逻辑上的不可能。)

　　Griffith像他许多的职业同事一样，假定印度佛教的哲学体系部分地出自对高僧们禅定体验的反思，跟Griffith不同，Lambert Schmithausen努力证明它。在一篇煽动性的短文里，Schmithausen论证瑜伽行派的理想主义哲学一定跟某类禅定体验一起产生：“瑜伽行理想主义主要来自对在禅定-客体情况里，即，在精神修炼的情境里，观察到的一个事实的概括化(Schmithausen 1976: 241，原文的强调)。”这不是说这个教义在哲学真空里产生：“把所有现象界定为不过是心(cittamatra)或认知(vijnaptimatra)的特定理想主义表达，显然把自己的首次出现跟观想理想主义禅定的客体联系在一起。然而，它们的概括化基本上受大乘幻像的历史背景所激发或者成为可能，大乘幻像把所有有限实体或观念描述为空、非实、虚幻，可比作魔术或一场梦，等等(同上: 249)。”

　　在此考察Schmithausen历史重构的细节会把我们带得离题太远。足以说，Schmithausen没有宣称通向禅定状态的路径，据他的论证，这些禅定状态构成瑜伽行理想主义的材料来源。他自己的论证表明的不是瑜伽行理想主义生自对一种实际体验的观想，而是这样的一个立场可由对大乘文献来源里说明的规制性禅定理想与救赎理想的观想而获得。简直没有必要把佛教理想主义的出现追溯到在禅定幻觉里获得的体验;理想主义的立场可发自对观点地位的哲学探讨，这些观点由于单纯的认识错误(想起绳-蛇的类比)或对梦(如道家《庄子》里的)的本体论反思而产生。

　　实际上，佛教传承本身犹豫地宣称，修道叙述是在个人体验基础上写成。这并不是说作者们自身没有参与禅定修习。(确实，佛教圣徒传来源经常把这些僧人描绘为得道行者和威力魔师。)我的意思是，主要的佛教修道论文不包括验证所描述的禅定状态真实性的作者们的个人记述。相反，作者们似乎极大限度地抹去他们自己的声音;这些记录，至多，是极为非个人的，无例外地靠证明性的经文来证实它们的解释。实际上，难以想像有人如何能把这类宗教文献错当作个人体验的“表达”或“报告”;它们首要地是经院纲要，由硕学的僧人编纂，试图系统化并条理化散布在经典里对修行与道次的含糊而常常矛盾的描述。此外，其中充满对伴随特定禅定幻觉的超自然成就(siddhi)的详细描述，包括穿墙行走、空中飞行、变不可视、读懂他心、回忆前生等法力。

　　换言之，不只是我们永不可知原创的佛教修道文献是否受作者们的精神体验所激发。而且，如果作者们公开依赖甚或暗指自己的体验，这些文献的合法性将受到攻击。佛教哲学家，包括法称和月称等权威，关于基于诉求个人瑜伽或其它体验的真实性声明，通常很谨慎。佛教修道叙述的合法性和权威恰恰在于它们对经典的忠顺;这些文献，很多常常不过由仔细组织起来的经和注的摘录而组成。尽管其作者不必是有成的修道者，通晓佛教经典遗产显然是合时宜的。

　　一个例证是《清静道论》，在上座部内广为接受的一部书，当作跟禅定相关的所有事项无可挑剔的权威。作者觉音是五世纪的一位印度僧人，旅行到斯里兰卡并安住在大寺，据说他在此在僧护指导下投入精力掌握了僧伽罗语的注释传承。于是他投身翻译僧伽罗语著述为巴利语，并撰写自己的注和论。他宣称觉音的著述里无处依据个人灵感或禅定内观。实际上，情况颇为相反：据他自己记述，《清静道论》是在他研究现有经注集成的基础上而写成：“我要阐释令人鼓舞的《清静道论》，单纯宣说，依据大寺住持们的教导……”确实，在《清静道论》中觉音只有一次公开提出他自己的一个观点，仅仅在表达他对经典阐释的偏好，有关对回忆前生的一个特别的神秘点。

　　智顗(538-597)的经典《摩诃止观》也确实完全如此。这一大部权威的佛教修行纲要，作者一次也没有直接指向他自己的禅定体验。实际上，几乎所有描述“修道次第”的重要佛教修道论文亦如此;依据其作者禅定成就而构筑经院大厦是困难的，如果不是不可能的话。

　　有人或许问，定位在禅定与禅定状态主题、跟讨论并区分这些状态相联而演化的高度专业化语言大量的佛教文献，是否真地可能在没有任何真实的体验指示物情况下产生?为了回应，我将提起关注西方讨论神秘主义的浩瀚学术文献，由Rudolf Otto、William James、William Ernest Hocking、W. T. Stace等人的先驱工作发展出来。对此类文献有所贡献的重要神学家和学者，鲜有声称已经体验到了他们试图描述并分析的状态。此领域中最有影响的理论家之一William James，公开承认没有对神秘主义的倾向：“我对神秘状态的处理将投出更多光芒或黑暗，我不知道，因为我自己的禀赋几乎完全把我跟其享乐隔离开，而且我也只能通过二手谈起它们(James 1961: 299)。”可是，第一手体验的明显稀缺(如果不是没有的话)似乎并没有阻碍西方学术界有关“神秘体验”的一种描述性、分类学的理论文章的衍生。

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