佛教经文材料给当代注释家们提出了惊人的文献学和阐释学难度。动手处理扼要的佛教道论(marga treatises，划清佛教修道次第的文章)好像它们对老练的禅定者的体验给出了现象学分析，这种倾向是可以理解的：除此我们要如何处理这些材料?然而，我希望表明“现象学方法”或许受到了误导;最终，它可以揭示佛教研究中的投射与移情危险甚于告诉我们关于佛教本身。因为有证据“有转化力的个人体验”对于传统佛教寺院修行可能没有一些现代注释家使我们相信得那么重要。此外，那些强调禅定体验的当代佛教运动，实际是本身经常受跟西方的遭遇所影响。

　　当然，仅在一篇文章里对此问题论公道是不可能的;所谓的佛教传统远非单一实体，对一部二世纪的印度学院经文、对七世纪的一个中国密宗礼拜仪式、或十三世纪日本禅宗方丈的诗歌进行令人信服的修正主义分析，或许告诉我们不多。但是尽管少有人会挑战在“佛教”名下的现象多样性，很多人还是用关于佛教修行的本质与目标的一套宽泛假设处理如此异质的材料。

　　激活有关经典佛教材料的学术文章的假设，部分地由我们对活着的佛教传承的熟悉所形成，当谈到禅定，两种当代传承已经控制了西方对佛教禅定的讨论：东南亚的内观运动和日本禅。确实，这两种修行形式对佛教学术的冲击远远超出在其本土的影响。它们在西方有声望，原因并不神秘：把佛教的形像永恒化为避开神奇与空洞仪式的一种理性的、人道的、思辨的宗教，内观和禅的信徒很大程度上对此负责。正是一位基于体验而非信仰的觉悟教士的形像，把众多学者首先吸引到佛教。

　　在本文中我将论证，有必要再考察激活佛教诸多现代表现的概念分类和认识论假设。特别地，我将表明，把禅定体验强调成佛教的必要条件是错置，甚至在当代的内观和禅的情形中，历史学、人种学、和哲学分析证伪体验的修辞在事实例证上起作用，以指示散漫的、可辨识的、可复制的“意识状态”。这并非否认经验老道的佛教禅师有“体验”，只是他们“体验”到的和他们就其所说的，之间的关系比通常人们想的要浮夸。

　　禅与参与者观察的艺术

　　Eugene Herrigel在他的经典短文《箭艺中的禅》(Zen in the Art of Archery)中，按照D. T. Suzuki的指导，使我们确信，禅“根本不是思索，而是即刻体验无法通过智力手段所理解、甚至在最不含糊和不可置疑的体验之后也无法设想或解释的深不可测的存在依据：我们通过不知而知”(Herrigel 1971:7;我的强调)。暂且不谈本段中的蒙昧文体，我们确实推断禅的目标是某种个人体验——Herrigel在箭术中通过训练寻求的一种体验。学徒时期，他学习的不是射箭而是容许箭“射它自己”，长时间而有挫败感的学徒期之后，Herrigel最终有了首次突破。以下是Herrigel对这个时刻的戏剧性记录：

　　几周过去了，我寸步不前。同时我发现这至少没扰乱我。我已经对整件事生出厌倦了吗?是否我学会了这门艺术，是否我体验到了师父通过“它”所表达的意思，是否我发现了通向禅的路——所有这些突然间似乎变得如此遥远、如此无关紧要，以致它不再纠缠我…后来，有一天，在一次射击后，师父深鞠一躬并暂停课程。“就在那时‘它’射了!”他喊到，我盯着他，疑惑不解。当我总算明白他什么意思时，我按捺不住突然一阵欣喜。“我刚才说的”，师父严肃地对我说，“不是赞美，只是一个不该触动你的陈述。我的鞠躬也不是给你的，因为你完全不知晓这一射。这一次你保持了绝对地自我忘却和最大限度地没有目的，以便这一射从你处像个成熟的果子一样落下。现在继续练习，就像什么都没发生过。”(Herrigel 1971: 56-61)

　　当然，有很多原因去质疑这份文件的真实性。当Herrigel展示给我们一份第一人称叙述，把对话放在引号中，我们必须记得他的箭术老师只说日语，贯穿他的训练过程Herrigel需要一位翻译的协助。另外，指导给出的时候Herrigel正忙于理弓，所以他几乎无法逐字作笔记。此书显然不是对师父实际所说的记录，而是对Herrigel理解师父之意的记录。

　　即使我们赞成Herrigel对这段情节的记录版本，我们仍然被这样的事实打动——Herrigel对他成绩的描述不同于他自己对箭术目标的理解。D. T. Suzuki给书作的序和Herrigel作的早期评论，都使读者确信这样训练的目标是某种“不可置疑的体验”，在其中学生成为一个有“不可测性”的存在(Herrigel 1971: 7)。然而Herrigel只是在被第三方告知时才获悉自己的成功。Herrigel对“它”放出箭的知识，不是来自某种强烈的个人体验——神秘的、纯洁的、非二元的、或其它——而是二手的，来自他老师的语言表达。

　　有人或许质疑我以Herrigel有些异类的著述开始真相探求的智慧之行。尽管有D. T. Suzuki的认可，但Herrigel既不是一位佛教学者，也不是某个传承教派的入门人。他是一位有明显浪漫心智倾向的德国学者，在1920年代在东京大学教哲学。此外，Herrigel在佛教思想和历史方面很少正规训练，对日语掌握不足。尽管如此，《箭艺中的禅》还是对我们有用，因为它举例说明了有关“佛教神秘主义”文章的典型缺点，包括：(1)以人类学标准看，此领域中许多“田野报告”的拙劣质量——很少考虑，如果有的话，“参与者-观察者”实验过程，并且几乎不试图区分位的与非位的(emic and etic)描述，也不把初级人种数据从次级解释中分开;(2)不加掩饰的浪漫主义，满是传染这些叙述的“神秘的东方”观念;(3)无批判力的假设，既然本质的“体验”支持在文化上受调整的外部形式，穿过时间、跨越文化保持不变，当代修行可用作朝向过去的透明窗户，以及一个推论，一位“活师父”比一份“死文本”受青睐;最后但不是最少，(4)对仪式行为作心理分析的倾向——假设一种特定修行的文化意义和宗教意图最好被置于它意在引发的主观体验里，而不是置于通过排练与重复得以完善的一种行为模式里。(注意，Herrigel训练的最后阶段涉及他箭术技能的一个公开表演和检验。这项任务要求，此仪式的执行要变得如此常规化，以致一个公共场合的额外压力不会对他的表演有影响[Herrigel 1971：71-72]。)

　　体验、经书、与解经权威

　　佛教神秘体验的第一人称记述，实际上，在由推测有意制造这些记述的一种传承中并不如料想般常见，在我们确实具备的少数前现代自传记录中，在性质上多数明确是“密教的”，使得它们在分析“主流”佛教禅定理论中用处有些有限。对个人叙述稀缺的正统解释是，佛教僧人被明确禁止公开炫耀自己的精神成就。如此的一种禁止会不鼓励书写个人记录以描述某人禅定体验，对此少有怀疑。然而，这种禁止也会有一个机巧的目的，因为它容许这个传承无声地将禅定成就归誉于高僧，同时又规避这些高僧代表自己作明确声明的需要。

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