在标准的理性观看来，“每一种独特的文化都配有某种不容挑战的公理，某些‘必然真理’，而这些东西阻碍了文化之间的交流。因此文化之间似乎不可能有对话，而只能靠武力来征服。” [9]但在实用主义的理性观看来，则不存在这种障碍。不同文化之间的区别，与同一文化的不同成员所持的理论之间的区别，只有程度上的不同。因为在罗蒂看来，“科学和艺术将始终提供一种在不同的理论、运动、学派之间的激烈竞争的景观。人类活动的目的不是休息，而是更丰富、更好的人类活动。我们应该认为，所谓人类的进步，就是使人类有可能做更多有趣的事情，变成更加有趣的人，而不是走向一个仿佛事先已为我们准备好的地方。放弃标准的理性观而接受实用主义的理性观，也就是放弃认为真理是某种我们应对之负责的东西的看法。相反，我们应把‘真’看成大致上与‘得到证明的’是同义的，是可以运用于我们能够同意的信念的。说我们可以同意不是真的信念，只是指可能有人会有一个更好的想法。”[10]显然，文化意义上的宽容性（即前面提到的理性3）与罗蒂强调的弱理性是完全一致的，二者共同构成了罗蒂的弱理性观。

二、罗蒂的新实用主义方法论思想

罗蒂的新实用主义方法论具有如下几个方面的内涵。第一，亲和性的描述原则 罗蒂指出，在使自身生活与更广阔的领域相联系时，人类一直有追求客观性和亲和性的两种愿望，并主要以这两种方式来对其描述。他甚至认为“实用主义就是一种亲和性哲学”。[11]罗蒂认为，那种寻求客观性描述方式的方法“使自己远离了周围实际的人，不把自己看作某个其它实在的、或想象的团体中的一员，而是使自己和不与任何特定的人有关涉的事物联系起来”。[12]那些使亲和性以客观性为根据的人（罗蒂称其为实在论者）也将“不得不把真理解释为与实在相符合。于是他们必须建立一种形而上学，这种形而上学将考虑信念与客体之间的特殊关系，而客体将会使真信念与假信念区别开来。他们还必须主张说，存在着证明信念真伪的方法，这些方法是自然存在的，而不只是局部适用的。” [13]

罗蒂在对现代哲学方法论的批判中就一直反对进行主体和客体的严格区分，那种客观性描述方式自然要遭到罗蒂的唾弃。罗蒂坚持团体中心主义，强调在实践中我们必须倚重我们自己的团体，因此，他并不关心某一社会的事件与在该社会之外的事物之间的关系，而更欣赏这种只关心社会团体中人们在兴趣、目标、准则、信念等方面所达成的一致性的亲和性描述方式。与采用客观性描述方式带来许多麻烦刚好相反，罗蒂认为采用亲和性这种描述方式，我们将无须论述信念和理论与客体之间的关系，也无需做认识论研究的努力，不需要论述那种确保我们能进入客体与信念关系的认知能力，而只是把知识当成意见一样来看待，“对知识性质的研究仅只是对各种各样的人如何试图根据所信之物达成共识所进行的社会的与历史的描述。”[14]因而这种描述方式是“把社会团体的一致意见而非把对非人现实关系作为中心的真理态度”。[15]

在其新实用主义方法论中，通过遵循团体中心主义和效用基础主义来贯彻这种亲和性原则，罗蒂力图让我们抛弃长期禁锢我们思想的镜式隐喻。在“没有镜子的哲学”中，彻底放弃对客观性的渴望，无需一种贯通各个文化的、普遍的合理性，而是将其他文化所提出的信念与我们文化中已有的信念编织在一起，用这种办法来检验其他文化的信念。

第二，谈话与启迪的良性循环    罗蒂方法论思想中的另一个重要内容就是通过谈话来实现被他叫做“启迪”的计划，即谈话与启迪的良性循环。罗蒂声称，“作为我们的道德责任要继续进行对话完全是我们的计划，”[16]他说这正是欧洲知识分子的生活方式，哲学正应该采用这种方式来讨论问题。罗蒂说，“如果我们不把认知看作具有科学家或哲学家加以描述的本质，而是看作一种按通常标准去相信的权利，那么我们就将通向把谈话看作最终境域之途了，知识应当在这一境域中被理解。”[17]在这里，“通常标准”也就是指其强调的“效用”标准。罗蒂认为，“谈话”对于我们来说显得非常必要，因为“谈话”是主要的理解知识的方式或“境域”，而哲学家即使因受过专业训练而获得了专业地位，并对“精神分析学的体面地位、某些可疑法则的合法性、道德困境的解决、史学或文学批评诸学派的‘正当性’等等问题”持有有趣的观点，“但这并不等于说哲学家们具有关于知识（或其它任何东西）的某种特殊知识，从中他们可推演出有关的必然结论。”[18]反实用主义的哲学家们常常坚持认为谈话等活动都应以达到一致的意见为目的，罗蒂则对此持有不同的看法。他赞同库恩关于“理论是不可公度的”这种观念，认为对于在一个重要问题上的两个不可比的意见，我们就既不能认为它们一样好，也不能认为它们一样坏，而只能认为它们完全是一样好和一样坏（或者说“它们既是一样好又是一样坏”）；哲学家不应将自己置于中心或居高临下的地位，要求其他人来洗耳恭听，因为，谈话“对成功没有形而上学的或认识论的保证。而且（这是关键的一点），除了对话的继续，我们不知道成功指的是什么。”在他看来，“我们对话，并不是因为我们有一个目标，而是因为苏格拉底式的对话正是以自己为目的的活动”。[19]

罗蒂就是想通过谈话与启迪的良性互动来实现从体系哲学到启迪哲学的根本转变。启迪哲学不再是“再现”活动，而是不断进入新情境的谈话活动，因而它不再设有诸如先验知识、终极真理、生命本体等“再现对象”，哲学也因此获得解放而走向现实。人们通过谈话不断融入具体文化情境之中，从而使自己不断地得到启迪。启迪哲学是开放的，它永远面向现实而不受各种规定的束缚，并不断在历史中演进。作为一种“诗的”活动，启迪哲学是一种自由的活动，面对新的文化情境，人们可以自由地解释，自由地交谈，通过这种自由地交谈，使人与特定的语境和他人联系起来，最终使自己也在这种语境和历史的关联中不断更新并得到启迪。启迪哲学还是一种创造性的活动，在没有任何“既有束缚”的谈话中，人们可以自由地运用无限的语汇去描述世界，从而使世界和社会变得更生动、更有活力，同时人们也在这种创造性活动中不断地得到启迪。可见，启迪与谈话在人类的创造性活动中达到了统一。

第三，解释学的理解模式 罗蒂在《哲学和自然之镜》中摈弃了那种认为哲学提供了“可使一切话语的公度性得以成立的主要语汇”这么一幅经典镜像的镜式本质概念，认为“真理是关于实在的写照”实际上是人们追求的一个幻影，而实际上每一个共同体都提供了一个视角，从这些视角出发，一些重要的现象可能会得到有用的或启发性的见解，但是，没有一个视角可以做到获取实在本身。[20]基于此，罗蒂特别提到了“解释学”，他在《哲学和自然之镜》的第三篇“哲学”中对认识论和解释学作了特别的对比，其目的是想表明，解释学为哲学提供了一种比认识论更好的模式。[21]罗蒂认为，哲学应该是一种类似解释学一样的东西，即它只具有伦理功能，而不具有任何认识论特权。在罗蒂看来，解释学提供了一种跟认识论截然不同的知识和理解的态度：在认识论模式中，我们是通过从主要的原则中推导出结论来获得知识，但这种模式包含着对质和限制；而在解释学的理解模式中，则不是对质性质的而是谈话性质的、无限制的。[22]社会团体形成了一定的准则、目标和信念等，我们只有了解了我们这个共同体的准则和信念之后，才能根据这些信念来作出判断。正因为此，罗蒂认为，我们应该像看待科学史那样看待哲学史，即对于先辈思考的问题，我们不要认为我们比他们知道得更多、更科学或者更客观。比如，我们不应想当然地认为笛卡尔的“心”在另外一种叙述中只不过是中枢神经系统而已，在我们今天看来似乎他们犯了极其愚昧荒唐的错误并觉得他们思考的问题是极为不可思议的时候，我们不应认为那是他们“无知”，相反我们应该认识到那是因为他们跟我们的信念不同，他们“持有不同的哲学观”。[23]