内容提要 《形影神诗》，历来是陶渊明研究的重点和热点。本文对以往相关的研究成果作了一个简明的梳理和评析，指出《形影神诗》的写作与释慧远立佛影并无直接的关系，其思想渊源为受到了佛学影响的魏晋玄学。作品通过“形”、“影”、“神”三个平行的虚拟对话者，探讨了陶渊明自己深切关注的生死与声名两个问题，并给出了委运任化这样一个暂时的答案。从作品来看，其主旨即为肯定委运任化;但是结合陶渊明的整体思想来看，《形影神诗》则只能充分代表其思想中的两个方面，即对于生死和声名的思索。

　　关键词 《形影神诗》;释慧远;生死;声名

　　《形影神诗》，历来是陶渊明研究的重点和热点，古今学者关注颇多，歧说纷纭。对于前辈学者的论点，后进学者或者赞同，或者反对，多方举证加以评说，却缺少系统的整理与分析，往往令人眼花缭乱。其中的一些研究论文，每每自以为是创新，而事实上只是对于前人的重复，对于学术的发展其实有害无益。在这样的情况下，对前人的研究作一个基本的总结，就显得十分必要。本文拟就《形影神诗》研究的几个关键问题，对相关的研究成果作一个简明的梳理，并结合笔者自己的学习体会，对之作简要的评析。不当之处，敬请方家批评指正。

　　一 关于《形影神诗》的写作背景

　　《形影神诗》究竟与慧远有没有关系，有多大的关系，是不是针对慧远《形尽神不灭论》及《佛影铭》而作，这在现在的研究中是一个热点，而民国以前的论诗者则没有提出过这个问题。逯钦立先生率先在《形影神诗与东晋之佛道思想》一文中提出这一观点，他说：“慧远晋义熙九年立佛影，作《佛影铭》，……影之与神形发生因缘，始于此时此事，渊明形影神之命题，必针对此事为之。”[①]这一论点对于后来的学者产生了很大的影响，李华先生《陶渊明新论》、唐满先先生《陶渊明集浅注》、龚斌先生《陶渊明集校笺》、袁行霈先生《陶渊明集笺注》、胡不归先生《读陶渊明集札记》、孟二冬先生《陶渊明集译注》均从此说，且立论根据大都不出逯文范围。

　　逯文立论的证据，一是外证，即慧远与陶渊明比邻而居，则陶渊明必受慧远影响;一是内证，即《形影神诗》与《形尽神不灭论》、《佛影铭》等慧远护法之作，在使用概念以及表达内容上的针对性。关于第一个证据，即陶渊明与慧远有过怎样的交往，最早的记载见于《莲社高贤传》。汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》第十一章《释慧远》中，有《慧远与弥陀净土》一节，列举中唐以后始见十八高贤之说等六条证据，力证莲社故事为伪。邓安生先生《陶渊明年谱》追随其说，并提出两条新的证据：其一，陶渊明既然拒绝了刘遗民的邀请，也就不太可能因为慧远“许饮”而入社，以慧远当时的声名，也不太可能为了招陶渊明入社而破坏佛门规矩;其二，陶渊明与刘遗民、周续之、张常侍等人均有唱和之作，唯独与慧远没有唱和作品，如果陶渊明与慧远有来往的话，“岂能无一字往还?”所以他以为《形影神诗》“不必针对慧远之图影铭石而作”[②]。除了这些证据之外，还有一个细节也能说明问题：《宋书隐逸传》称“潜尝往庐山，……潜有脚疾，使一门生二儿轝篮舆”，这一细节是被放在王弘结交陶渊明的故事里的，萧统《陶渊明传》、《晋书隐逸传》、《南史隐逸传》都相同，只是《晋书隐逸传》中这一细节是在两人结交之后，而其余三《传》都是在两人结交之前，且《晋书》“尝”改作了“当”。而在《莲社高贤传》中，不但“尝”变成了“常”，而且王弘也不见了踪影，于是陶渊明“使一门生二儿轝篮舆”而“常往来庐山”，就成了慧远招陶渊明入社的背景。从这个角度来看，《莲社高贤传》也是不可信的。说因为陶渊明与慧远比邻而居，他就一定会受到慧远的直接影响，《形影神诗》针对的就是慧远，在现有的史料中找不到可信的依据。

　　逯文中的第二个证据，是《形影神诗》与《形尽神不灭论》、《佛影铭》等慧远护法诸作，在使用概念以及表达内容上均有关联，尤其是慧远在义熙九年所作的《佛影铭》，被逯文称为“影之与神形发生因缘”的开始。邓小军先生《陶渊明与庐山佛教之关系》一文在逯文基础上更进一步，称“从慧远集刘遗民等百二十三人于庐山建斋共期西方(402年)，及慧远作《沙门不敬王者论》论述轮回说神不灭论(404年);到渊明作《形影神》诗主张委运任化说，并不指名地批评佛教徒以生死事大为念及其神不灭论(413年);再到庐山诸沙弥作《观化决疑》诗，以轮回说不指名地驳斥《形影神》诗之委运任化说(413年以后)，在陶渊明与庐山佛教徒之间，实际发生了一场思想论争。”[③]这里，首先应该注意的是，逯钦立先生所说的“影之与神形发生因缘”，其中的“影”、“神”、“形”三个概念，与陶渊明《形影神诗》中所使用的同名概念，是不尽相同的。逯先生所引《佛影铭》序文如下，标点同逯文：

　　是故如来，或晦先迹以崇基，或显生途以定体，或独发于莫寻之境，或相待于既有之场。独发类乎形，相待类乎影，推夫冥寄为有待也!为无待也!自我而观，则有间与无间矣。求之法身，原无二统，形影之分，孰际之哉。

　　《佛影铭序》原文紧接这段话前，还有两句：

　　法身之运物也，不物物而兆其端，不图物而会其成，理玄于万化之表，数绝乎无形无名者也。若乃语其筌寄，则道无不在。

　　可见这段话是在说明佛法无处不在，无需寄托。“独发”即“无间”，“相待”即“有间”。“独发”类似于实在的形体，无需任何凭借就可以存在;“相待”则类似于影子，需要借助它物才能显现。然而，“有间”与“无间”只是“自我而观”，一旦“求之法身”，则“原无二统”，所以“形”即是“影”，“影”即是“形”，“形”与“影”本无分别，这是慧远《佛影铭》的原意。“推夫冥寄”一句，应该标点为“推夫冥寄，为有待也?为无待也!”因为形影不分，“自我而观”仿佛是需要凭借，其实是“道无不在”，所以是“无待”的。所以《佛影铭》铭词写道：

　　廓矣大象，理玄无名，体神入化，落影离形。

　　“影”“形”并举，也可看出“影”“形”在慧远那里没有什么区别，归根到底，都是佛法之“神”的体现。由此可见，慧远绝没有把“影”和“形”当作可以与佛法之“神”相对应的独立的概念，也没有刻意来区分“影”和“形”的差别。《佛影铭》中的“形”、“影”和“神”，不但和陶渊明《形影神诗》中有着截然区别的“形”、“影”、“神”不同，而且和逯先生自己说的“考形神对举，以诠人生，此在周秦诸子，……已有其例”中的“形”与“神”也不相同，和慧远的另一篇文章《形尽神不灭论》中的“形”与“神”也不尽相同。把《佛影铭》与《形影神诗》联系在一起，从二者使用概念的关联性上来看，是没有根据的。至于《形尽神不灭论》，正如逯先生以及许多学者都指出的那样，这里的形神关系是一个老题目，从先秦诸子起就已经开始这方面的讨论，所以，陶渊明《形影神诗》虽然也讲到了形神，但却不能就此认定与《形尽神不灭论》有着必然的联系。况且《形影神诗》不是严格定义的哲学论文，在《形影神诗》里，所谓的“形”、“影”、“神”，并没有一个明确的内涵和外延，与《形尽神不灭论》中有着相对清晰的意义的哲学概念，还是有区别的。应该说，因为时代的关系，陶渊明必然会受到佛学的影响，《形影神诗》借用这样几个概念，多少也是受到了当时关于形神关系的争论的启发;但是一定要说《形影神诗》就是针对《形尽神不灭论》及《佛影铭》而作，则没有充分的证据。在没有新的材料支撑的情况下，《形影神诗》的写作背景只能加以泛泛的定义，而不必勉强把它和某一具体事件拉拢在一起。

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