从中国“气化”宇宙观的思维方式看来，天地万物是一种自然运动生成的过程，天、地、人并列为“三才”共处于宇宙之中，并不像西方那样将人与自然界分为主体与客体对立的两极，因而，在中国古典诗的思维言说中，一般并不营造或凸出一个站在某个固定方位、角度去观察对象事物的主体“我”的视点，而是依循万事万物的原生态自然呈现或展开，所以叶维廉的“戏剧∕演出”说可谓作为一个诗人敏感而形象的生动概括。其实又何止于诗?在中国的散文、戏剧、小说中，这种“气化流行”的无焦点圆融表述是普遍存在的。如苏轼的《前赤壁赋》：“少焉，月出于东山之上，徘徊于牛斗之间。白露横江，水光接天，纵一苇之所如，凌万顷之茫然。浩浩乎曾不能以一瞬，而不知其所之，飘飘乎如遗世独立，羽化而登仙……”;又如关汉卿《窦娥冤》一剧中这样的唱词：“有日月朝暮悬，有鬼神掌着生死权。……地也，你不分好歹何为地，天也，你错堪贤愚枉作天!” 实际上，中国的各类文体都有诗的影子、诗的思维和表达，所谓诗文本同末异。而这种“本同”的思维，其渊源可以追溯到先秦时期汉民族宇宙观、自然观、生命观及审美观的范式形成。

　　在中国最早的思想文字《道德经》、《周易》中，中国人的“气化”宇宙观和思维方式就已经初露端倪了。而后一般认为综合了儒道两家思想的《易传》则开始成熟定型。《易传》中在解释“咸卦”时云：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与……”，按照一般对卦象的解释，这里的“二气”是指山泽之气，兑为泽，艮为山。但其后又说：“天地感而万物化生”，可见“二气”又泛指天地二气，如其《泰卦》：“天地交而万物通也”;《姤卦》：“天地相遇，品物咸章也”，即在天地二气的相互运动下形成的万物交映。在此尤应指出的是，这里的一切浑然一体，自然而然，没有哪一个主宰，完全是“气化”大行，如《易传》对《乾》、《坤》两卦的解释：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形……”。“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸宁……”。再后，中国古代不仅用“阴阳”表示天地之气，而且还用其表示四时之气、四方之气，《管子·乘马》：“春秋冬夏，阴阳之推移也”;《淮南子·诠宗训》：“阳气起于东北，尽于西南;阴气起于西南，尽于东北。”正如李存山所揭示的：“中国古代既用‘阴阳’表示四方之气，又用‘阴阳’表示天地之气，这样就把上下四方、六合宇宙看成是一个‘阴阳二气’相互作用并且普遍联系的整体。”[4]

　　与上述宇宙观的“气化”整体思维相联系，由阴阳二气“化生万物”的整体生命观也同时形成。首先，人的生命有机体是一种“气”、“血气”的化运。《左传》昭公元年(公元前541年)载，晋平公有疾，晋国大夫子产归为血气不畅的原因，认为君子若朝昼夕夜四时行为、饮食、情绪秩序正常，节宣其气，勿使有所壅闭湫底，则人体内的血气就宣达畅通;反之则生疾也。这里子产提出一个非常重要的思想，即生命在于身体内血气的运动。而这种生命有机体的思想，也同样是人们对整个自然界的认识。《国语·周语下》载有一段太子晋的话：“夫山，土之聚也;薮，物之归也;川，气之导也;泽，水之钟也。夫天地成而聚于高，归物于下，疏为川导，以导其气，陂塘汙库，以钟其美。”意思是说自然界的川谷有“导气”的作用，与《管子·水地》篇所言“水者，地之血气，如筋脉之通流者也”基本相同。在太子晋的思想中有两点值得注意：其一、自然界是一个类似于生命有机体的、普遍联系的整体，自然界的山之高、薮之深、川之流、水之聚，是因为它们之间不是外在的、杂多的拼合，而是有“川谷导气”构成了宇宙整体协调统一的;其二、天地之间是一个不断生成运动的活的机体，自然界之所以山、薮、川、泽尽呈姿态，在于“气不沈滞，而亦不散越”，换言之，自然界这样一种特有的秩序、平衡和普遍联系并非依赖他物，而是由于自然界万物自身的生成运动，正是这种生成运动构成自然界存在的形式及维持其秩序和平衡的机理。借用黑格尔的话说：它们不是“机械性”地“凑合起来的东西”，而是像生命的“各个器官肢体”一样，“只是由于它们的统一性，并由于它们和统一性有联系”。可以说，中国文化思维这种特有的方式、特点在雅斯贝斯所说的人类“轴心时代”就已经产生，并形成一种观物感物、表情达意的民族传统和“文化原型”范式，如西方一些学者所称的“有机的自然主义”或“有机的哲学”。

　　显然，上述宇宙观、生命观体现了一种“天人合一”的“大全”模式，如庄子《齐物论》中所说的“我与天地并生，而万物与我为一。”人不是某种外在的一个存在，自然与人同处于“气化”生命之存在、运动的整体状态中，它们四达并流、无所阻碍、无所界限。正是这种“气化流行”的整体宇宙观构成了中国文化哲学的一个本质原点，从根本上影响了中国古典诗歌在表现对象世界时物象的连续性、浑整性。(例如不加入时间、方位等副词、介词的名词连用或基本上由名词、动词、形容词构成诗句，最典型者如马致远的《天净沙·秋思》：“枯藤、老树、昏鸦，小桥、流水、人家，古道、西风、瘦马。夕阳西下，断肠人在天涯。”)但如果仅仅是宇宙自然观上的这样一种观念，还不足以形成叶威廉所说的“物的自动呈现”和“戏剧/演出”说。更重要的还在于作诗者的主体人将如何安位，其为一个外在于对象世界的视点还是身处之中的直觉?其为哲性的逻辑思维还是悟性的体验思维?正如近年来许多学者所论证的，西方哲学的主客二分性把主体的人与客体的自然界相对立，人是外在于对象世界的认识者、征服者、主宰者，一切以“我”的视点、“我思”为根据而展开，故形成西方世界特有的思维方式和语言表达，即如前文叶威廉所举诸例。而中国哲学恰恰相反，其中虽也有“明于天人之分”(荀子《天论》)，但总体上趋向于人与对象世界浑然“一气”的“天人合一”，从而形成中国哲学“气化”思维的生命体验范式。从先秦时《周易·系辞》中的“《易》感而通天下”到汉代《淮南子·本经训》中的“天地之合和，阴阳之陶化，万物皆乘一气者也”，从宋代张载《横渠易说下》中的“天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物”到清代王夫之的“天人之蕴，一气而已”，所有这些，都显示出中国文化哲学的一种精神情结：人与世界万物是一个有机连续的统一的整体，它们共乘一气于自然大化之中。正是由此决定，中国人之观照世界，便不是外在于世界或与世界相对立的另一视点，而是处于整个天地之中任意一隅，老庄“游心”的提出已昭示出中国“轴心时代”思维范式的形成。《庄子·田子方》中述及老子之“游”于物：“老聃曰：‘吾游心于物之初’。……‘至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉……”;《大宗师》中述及庄子之“游”于物：“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气”。这些都标志着中国文化主客体关系统于“一气”的一种思维确立——即主体非为与客体世界对立的一个外在视点，而是“游”于天地万物并入乎其中的任意点，不受时间限定、不受空间方位限定、不受主客关系限定——一个自由的精灵。就像蒙培元先生在《中国哲学主体思维》一书中指出的：《易传》所建立的世界模式“决不是单纯地研究自然界，决不是单纯的自然哲学，……在这里，人不是‘旁观者’，不是如西方许多哲学家所说的那样，从世界之外去‘观察’和‘说明’这个世界。事实上，人是世界的一部分，更是世界的参与者、行动者，人和这个世界不是分离和对立的，而是处在有机统一的整体联系之中。”“传统思维的整体模式是‘大全’，它是中国人所特有的超理性的体验式的直觉。……直觉思维的特点是整体性、直接性、非逻辑性、非时间性和自发性，它不是靠逻辑推理，也不是靠思维空间、时间的连续，而是思维中断时的突然领悟和全体把握。”[5]正是这样的一种人与万物“气化流行”的思维方式与前述“气化流行”的自然宇宙观的胶合共构，使“气化”思维的整体宇宙观成为了中国文化哲学的原点。而这一原点，又从根本上影响和制约了古典中国诗歌传释的基本方式，形成一种集体无意识的原型思维心理与模式，即“游心”——“俯仰”——“应感”—— “流行”的审美表达方式。

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