[提 要] 经为史之宗子，是龚自珍思想的著名观念。这一观念的理论前提是尊史说，尊史说是他经史关系论的基石，必须明确尊史说，才能了解龚自珍的经史论。龚自珍的尊史说有前后期的不同，前期表现为治学合一论，后期则提出了史无所不包之说，宾宾说则是尊史说的另一体现。龚自珍的尊史说是对一直以来的史不如经的传统看法的颠覆。

　　[关键词] 龚自珍 尊史 宾宾

　　自隋代以后，四部分类法成为中国目录分类的定式。经史子集既是著作之间类的区分，也是地位高下的排列，这不仅得到统治阶层的认可，也是整个士林的通行观念。不要说是正统的经学家就是一般的文人士子都认为，经具有凌驾于其他三部之上的地位，这几乎是思想文化界的通识。凡是经学家尤其是今文经学家，都以此作为其经学思想的基本点。龚自珍则一反传统的观念，提出经为史之宗子，不是以经高于史，而是以史包经，将经置于史的范围，而不是凌驾于史之上。而尊史说则是理论前提，他的尊史之说在前期表现为治学合一论，后期则提出了史无所不包之说。

　　一、治学合一论

　　治学合一论见于《乙丙之际箸议第六》(又题《治学》)。该文开首就说：

　　自周而上，一代之治，即一代之学也;一代之学，皆一代王者开之也。[1]

　　龚自珍以为，周代以前学与治是合一的，而不是分裂的，名虽为二，实却为一，治与学皆由一代王者所开。所以，他的《治学》不是讲研治学问的问题，而是论说治与学的合一。而治学合一本于一代开国之王：

　　有天下，更正朔，与天下相见，谓之王。佐王者，谓之宰。天下不可以口耳喻也，载之文字，谓之法，即谓之书，谓之礼，其事谓之史。职以其法载之文字而宣之士民者，谓之太史，谓之卿大夫。天下听从其言语者，称为本朝、奉租税焉者，谓之民。民之识立法之意者，谓之士。士能推阐本朝之法意以相戒语者，谓之师儒。王之子孙大宗继为王者，谓之后王。后王之世之听言语奉租税者，谓之后王之民。王、若宰、若大夫、若民相与以有成者，谓之治，谓之道。若士、若师儒法则先王、先冢宰之书从相讲究者，谓之学。师懦所谓学有载之文者，亦谓之书。是道也，是学也，是治也，则一而已矣。[2]

　　这里的“有天下，更正朔，与天下相见，谓之王”，是指开国之君。龚自珍以为有一代开国之君，才有其辅佐大臣，及其新一代的治天下之法，而书、礼、史，都是治天下之法的体现，太史、卿大夫则将一代治法传播、贯彻到民众。所谓治、所谓道，不过是由王、宰、大夫、民一起“相与以有成者”，而知晓立法之意的士，与士中能推阐法意的师儒，对一代之治的讲求，就是所谓学。因而，不仅治与学合一，而且与道也是合一的。由于一代之治与一代之学皆由一代之王开之，所以治学合一也就是君师合一。龚自珍后来在《对策》中也说：“君与师之统不分，士与民之薮不分，学与治之术不分，此所闻于经者也。” [3]《对策》虽然著于龚自珍38岁时，但是，这里所引的语言，反映的却是早年的治学合一之说。治学合一既是龚自珍所认为的三代以上景象，也是他对学的理想化。说明龚自珍所说的学，不同于一般意义上的学，它不是学究所研讨的书本之学，也不是无关国计民生之学，而是与社会的治理、民生的疾苦等密不可分的联系在一起的，是可以运用于现实社会生活的。离开现实社会的政治民生，就无所谓学。学“必以诵本朝之法，读本朝之书为率。” [4]很显然，龚自珍所说的这种治学合一的学，与乾嘉汉学的文字训诂之学完全是异趣的，带有关注当前社会问题的现实意义。

　　龚自珍的治学合一论，最重视师儒的作用。他认为，一代之治或一代之学皆由师儒得以保存，师儒之学皆出于一，其流传却由一变百，至春秋战国而形成诸子百家，百家之学不同，但皆出于王官：

　　师儒之替也，源一而流百焉，其书又百其流焉，其言又百其书焉。各守所闻，各欲措之当世之君民，则政教之末失也。虽然，亦皆出于其本朝之先王。是故司徒之官之后为儒，史官之后为道家老子氏，清庙之官之后为墨翟氏，行人之官之后为纵横鬼谷子氏，礼官之后为名家邓析子氏、公孙龙氏，理官之后为法家申氏、韩氏。世之盛也，登于其朝，而习其揖让，闻其钟鼓，行于其野，经于其庠序，而肄其豆笾，契其文字。处则为占毕弦诵，而出则为条教号令，在野则熟其祖宗之遗事，在朝则效忠于其子孙。夫是以齐民不敢与师儒齿，而国家甚赖有土。[5]

　　这里的儒家出于司徒之官等说，全是沿袭《汉书·艺文志》的说法。[6]但是，诸子为什么出于王官，《汉书·艺文志》未回答这个问题，而龚自珍则从治学合一论解答了这个问题，认为一定的学术总是与某一职官及其相应的政教相联系。这一诸子出于王官说，通过对历史的考察，强调学与治的本不可分，为的是反对学与道术的分裂。但是，社会发展到衰世，学与治的合一将不可避免的被打破：

　　及其衰也，在朝者自昧其祖宗之遗法，而在庠序者犹得据所肄习以为言，抱残守缺，纂一家之旨，犹足以保一邦、善一国。孔子曰：“郁郁乎文哉，吾从周。”又曰：“吾不复梦见周公。”至于夏礼商礼，取识遗忘而已。以孔子之为儒而不高语前哲王，恐蔑本朝见干戾也。至于周及前汉，皆取前代之德功艺术，立一官以世之，或为立师，自《易》、《书》大训杂家言，下及造车、为陶、医、卜、星、祝、仓、庾之属，使各食其姓之业，业修其旧。此虽盛天子之用心，然一代之大训不在此也。[7]

　　衰世之学的特点是昧其祖宗之遗法，抱残守缺，而不能与治、道合一。所以，后来的师儒虽然有其学，但是，其学却与治、道分立，不仅于治毫无所助，而且于治法、治道无所了解：“重于其君，君所以便民者则不知也;重于其民，民所以事君者则不知也。……由是士则别有士之渊薮者，儒则别有儒之林囿者，昧王霸之殊统，文质之异尚。其惑也，则且援古以刺今，嚣然有声气矣。是故道德不一，风教不同，王治不下究，民隐不上达，国有养士之赀，士无报国之日，殆夫!殆夫!”[8]学与治、道的分立是衰世的特点，而这一分立又加剧了社会的衰败。

　　治学合一论赞美三代以上，批判后世治与学的分立，所针对的是清代思想文化界学与治的分立，目的是要当时的师儒们改变那种“生不荷耰锄，长不习吏事，故书雅记，十窥三四，昭代功德，膛目末睹，上不与君处，下不与民处” [9]的状况，将学与治结合起来，使学能够成为有助于国计民生的学问。这既是对乾嘉汉学不关心国计民生的批评，也是儒家经世致用的传统观念在龚自珍身上的反映。

　　治学合一论所说的学，从事实的角度被称之为“史”，所谓“其事谓之史”，因而，学与史是同义的，治学合一也就是史与治的合一。但是，早年的龚自珍对史的重视还没有达到晚年的程度，而且是有异说的。如他的《乙丙之际塾议第十七》，就将三代立言，分为史氏之世言、群史之世言与公卿、师保、大臣之世言，并以为“群史之法，颇隶太史氏，不见述于孔氏。孔氏上承尧典，下因鲁史，修《春秋》，大书日食三十又六事，储万世之历，不言凶灾。”[10]从此可知，龚自珍在这里所说的史与治学合一的史是不同的，治学合一的史是包括公卿、师保、大臣之世言，而这里所说的史则是与公卿、师保、大臣之世言并列的，同时，史分太史与群史，从“言凶，言祥，言天道，或譣，或否，群史之世言也”可见，群史相当于古代的祝、卜、巫之类，而从群史之法不见述于孔子来看，龚自珍以为群史之世言与孔子的思想是不同的，群史之世言据日食天象历法言吉凶，孔子所修的《春秋》虽然记载日食36次，却无吉凶之说。

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