(1)子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”子曰：“何事于仁，必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)

　　(2)仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”(《论语·颜渊》)

　　在第(2)条中，孔子针对仲弓的发问，谈及了“仁”的两点内容：一是说参与政事要严肃认真，二是说为人处世要宽以待人，第一点基于自我之立场，第二点则是基于他者之立场。在孔子看来，做到了这两点，就等于向“仁德”迈进了一大步。此章所论之“己所不欲，勿施于人”，既贴近人性、满含温情，又蕴含包容、博爱之力量，理应作为人类社会永恒之价值信条。第(1)、(2)条结合起来，便构成了孔子对“仁”的实质性规定，亦也看作孔子由“仁”而阐发的两大核心价值准则。正如张立文所说，“孔子谋求一种新的解决冲突的方法”，即“使暴力消融在道德之中，使权力、财产的再分配转化为道德的自律原则”。换言之，“仁”如何实现?在孔子看来，无非“忠恕”二字，具体说来，就是“推己及人”、“由父及君”，如果每个人都能做到“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”，仁义之世道必然可至。

　　三.从“心之全德”到“仁礼合一”的诠释维度

　　由上可知，从“己”到“亲亲”再到“爱人”，皆是就“仁”的内涵而论，但儒学发展到宋明，这些内涵无一不被扩充至形而上的层面，因此也都具有了义理上的抽象性。例如南宋理学家陈淳，其在《北溪字义》中这般论述“仁”：其一，“仁者，心之全德，兼统四者(义、礼、智、信)”;其二，“孔门教人，求仁为大。只专言仁，以仁含万善，能仁则万善在其中矣”。在陈淳看来，“夫子当时答群弟子问仁，虽各随其材质病痛之不同，而其旨意所归，大概不越乎此”。(陈淳，北溪字义，中华书局1983年，第26页)可以说，陈淳所论之“心之全德”乃整个程朱理学对“仁”这一价值观念的普遍看法，这样一种形而上学的理解也极大地影响了冯友兰的哲学史书写和对儒学的判断。在方法论上，冯友兰固然受到了以罗素、怀特海为代表的新实在论哲学的影响，但在内在的义理阐发上，冯友兰并未远离传统儒学的发展脉络，而是沿着宋明理学尤其是程朱理学的解释路径向形而上学又迈进了一步。

　　在上世纪30年代撰写的《中国哲学史》当中，冯友兰就明确提出了“全德之名”的概念，他说：“《论语》中亦常以仁为人之全德之代名词……惟仁亦为全德之名，故孔子常以之统摄诸德。”那么，试问：“仁”在何种意义上能够统摄所有德目?“仁”这一观念自身难道不具有异于其他德目而独立自存的价值内涵?张岱年就认为，“仁兼涵诸德，如忠、恕、礼、恭、敬、勇等，但仁非全德之名。所谓全德之名,即诸德之总称。而仁非诸德之总称，其本身亦自为一德。不过是最高的德,所以兼涵诸德。”可见，冯友兰对孔子“仁”论的把握，主要是基于一种分析与综合的哲学史视野，而非传统意义上的学术史、思想史的视野。这种把握方式的优点是显而易见的，那就是使得传统儒学自孔子到朱熹的发展演变，能够呈现出一条较为清晰的逻辑线索，但缺点也十分突出，即对以“仁”为代表的传统观念赋予了过多形而上学与新实在论的解释，以至于其道德伦理、现实政治、工夫境界以及个人价值层面的意义被稀释殆尽。正如陈声柏所论，“逻辑分析所得到的全德之名的结论确实不能让我们真正体认到仁，它展示给我们的仁是被裁切过的，是被降低了格调的，甚至有导引我们偏离儒学身心性命之学的真问题的危险”。因而，“对于仁的体认，还必须遵循实践存养、行用识体的路径。以体用观之，必行其用而识其体，始可融通仁之全体大用，此实孔子‘仁’之真精神”。

　　显然，冯友兰对以往“全德之名”的解释也似乎并不满意，于是晚年时又从宏观的角度指出，“作为四德之一的仁，是一种道德范畴伦理概念，对于它的讨论，是伦理学范围之内的事。作为全德之名的仁，是人生的一种精神境界，对于它的讨论，是哲学范围之内的事”。也就是说，在中国哲学的视域下，“仁”不仅具有形而上学的含义，更具有伦理学的意蕴，至于孔子的思想世界中的“仁”是否具有比道德意义更高的哲学意义，这一问题同样值得商榷。毕竟，孔子所论之“仁”并非绝对而永恒的价值观念，也不具有老子“道”的先天本质性。因此，在儒家的思想体系当中，也不存在先于或高于“仁”的、独立而抽象的所谓“圣”的价值领域，正如白奚所说，“在孔子的学说中，圣是指有仁德的君主,而不是在仁之上的另一个更高的道德境界。对于普通人来说，圣是高不可攀的虚位概念，而仁却是简易平实、切实可行的,这一区别决定了道德人格的最高目标只能是仁而不是圣”。

　　通过以上的分析可知，冯友兰关于“仁”乃“心之全德”的论述仍旧颇有意义。众所周知，儒家自先秦以来，确立了众多的德目，其中以“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”最为重要，而就《论语》而言，“仁”的观念无疑最切近儒学之根本，因此，以“仁”为轴、其余诸德目为辅的观念系统也就得以基本确立。而在“仁”与诸德目之关系当中，又以“仁”与“礼”的关系最为主要，当前的学术界在这方面的研究上也达成了一些理论共识，认为仁是原生的内在情感，而礼是教化的外在呈现，也获得了一些系统之说法，如颜炳罡所论，“礼是孔子对传统的继承，仁是孔子的创辟;仁是内在原则，礼是外在规范;仁是绝对的，礼是相对的;仁是常道，礼是变道。从纵向上讲，孔子的仁礼合一是继承与创新的合一;从横向上说，仁礼合一是内在原则与外在表现形式的合一”，颜炳罡还认为，“在传统礼乐文化中发现仁、引仁入礼、以礼释仁、赋予礼乐文化以真实意义与内在价值，是孔子对中国文化的巨大贡献。孔子在中国文化史上创建了以仁为本源、以礼为表征、仁礼合一的思想系统”。

　　那么，从“仁礼合一”的互动关系角度来理解“仁”以及孔子时代的儒家思想，究竟在何种程度上令人信服呢?不妨回到《论语》的文本中再做一番分析。《论语》当中论及“仁”、“礼”关系的文字仅有4条，如下所示：

　　(1)颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”(《颜渊》)

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