(4)樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”(《论语·雍也》)

　　第(1)条的内容，表面上看与儒家一贯主张的“见义不为非君子”之说相悖，但其实并不如此，由于“见义勇为”的说法在逻辑上并不周全，反而使得“君子可逝不可陷、可欺不可罔”一语之理性气质更为醒目。在孔子看来，缺少理性制约的感性冲动、一味地贸然介入，最多触及问题之小节而无法顾全大局，还容易造成无谓的麻烦。因此，“仁”一旦滑落到现实的层面，就必然要依赖于主观能动性的发挥，充分地分析“时”与“势”、动机与效果。第(2)条亦是如此，在“为政”的事情上，孔子显然无需别人提醒，对于每一次的政治选择，他都无比慎重，只要为“仁”的时机较为恰当，必会决然地投身其中。第(3)条论及“义”、“利”之关系，虽然儒家始终存在重“义”轻“利”的趋向，但这不意味着其在价值维度上就完全地否定“利”。至少在孔子看来，以不损人、合道德之手段所获取的“利”在伦理上具有充分的正当性，为摆脱贫穷之生活现状而逐利的动机也合乎情理，总之，目的与手段是否合乎“仁”，乃评判一个人是“君子”还是“小人”的有效标准。第(4)条的特别之处在于孔子对“智”与“仁”的一番定义。樊迟问何为“智”，孔子答曰：所谓智者，一是专心致力于日用伦常之道德修持，二是“敬鬼神而远之”。樊迟又问何为“仁”，孔子明确指出，付出一定的努力从而收获善的结果，可谓之“仁”。显然，孔子对“天”与“命”始终保持敬畏之态度，不迷信鬼神，也不主张以演卦占卜的方式推测人生之吉凶，其思想的基本立场在于直面与分析现实、回应政治与人生问题。

　　可见，“仁”这一价值观念，在孔子那里主要指向人伦关系、群己关系以及政治生活、道德生活，正如黄玉顺所言，“孔子仁学的大本大源、源头活水，不是既成的形而上的哲学建构，也不是既成的形而下的伦理构造，而是生活本身、存在本身以及生活的情感显现”。亦如徐复观所说，“由孔子所开辟的内在的人格世界，是从血肉、欲望中沉浸下去，发现生命的根源，本是无限深、无限广的一片道德理性，这在孔子那里，即是仁”。笔者也认为，孔子论“仁”之真意，乃是要将内在的道德理性扩充至外在的人生实践，具体说来，就是“把对客观世界的知识，作为开辟内在的人格世界的手段，同时把内在的人格世界的价值，作为处理、改进客观世界的动力及原理”。

　　五.结语

　　总体而言，“仁”在整部《论语》中的意涵具有多重性，这并不意味着要以“我注六经”的方式无穷地扩展其意义之外延，而是说《论语》中关于“仁”的表述是多维度、多层次的，且几个维度的意涵是相对确定、彼此关联、互相印证的。虽然孔子在《论语》中并未给“仁”以直截之定义，但整部《论语》的文本却以言不尽意的诠释方式生动地勾勒出孔子“仁”学的精神图景。本文的创作价值即在于，结合前辈学者的研究对《论语》之“仁”做多维的分析，从而得出以下六点结论：第一，“爱人”是“仁”的基本内涵，而非全部内涵，正如前文所说，孔子关于“仁”的表述具有多重性，而非单一性;第二，儒家的“仁爱”观本就包含了“爱有差等”的内容，与墨家“爱无差等”、“兼以易别”的“兼爱”观针锋相对，更与西方基督教意义上的“博爱”观截然不同;第三，与其说儒家论“仁”是立于“己”，还不如说是基于“亲亲”，儒家并非在主观上削弱或压制个体，而是将“己”安置于“亲亲”的伦理序列之中，使个体以血缘宗族之一员的身份而存在;第四，如果说“亲亲而仁民，仁民而爱物”乃儒家伦理的基本结构，那么“孝悌为仁之本”与“仁为人之本”的内在互动，便使得孔子的“仁”学在逻辑上更为自洽;第五，“仁”并不足以统摄或包蕴“礼”、“义”、“智”、“圣”，只是较之诸德目，“仁”更贴近儒家精神之根本，由此，便可说“仁”在价值上高于“礼”、“义”、“智”、“圣”，若从“仁礼合一”的角度而言，则“仁内礼外”无疑，在逻辑上“仁”也要先于“礼”而存在;第六，凡经典文本，皆有教化之功效，《论语》也不例外，“仁”作为《论语》的核心观念，除了具有价值诉求上的普遍性与观念上的内在规定性以外，更在主观的人格世界与客观的现实世界之间做了有效的连接，可说具有非凡的实践导向与充分的现实功效。

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