唐代的旧士族、尤其是山东士族渊源于汉代，经魏晋南北朝至唐代尚存，究其源远流长、久盛不衰的原因，世代世袭官爵、等级内婚等制度只是维系其家族传承的外在因素，礼仪及家学的传承才是其内在文化基础：“所谓士族者，其初并不专用其先代之高官厚禄为其惟一之表征，而实以家学及礼法等标异于其他诸姓。”[18](P71)魏晋南北朝时，教育是士族的特权，士族之所以拥有崇高的社会地位，很大程度上是因其文化上具有绝对优势，在教育不普及而又注重经典的社会中，知识阶级极易获得人民的敬仰;反之，知识阶级的权力及所得的敬仰，常随人民知识水准提高而消失。两晋南北朝时，学术中心在家族，即令士族子弟渐渐不学无术，在一个教育不普遍的社会中，一般平民仍无法与其抗衡。因此旧士族区别于其他社会阶层的本质在于文化上的优越性。

　　唐前期，由于科举制尚未全面实施，旧士族在整个社会中的文化优势仍然存在，故其原有的社会地位仍能保持，进而继续对人们的观念产生重大影响。只有当人民的知识水准不断提高，士族在文化上的优势逐渐丧失时，其特殊的社会政治地位才会随之消失。唐中后期，随着科举制的全面实施，应试者范围不断扩大，上至高官子弟、下至平民百姓都可参加考试。随着科举应试者群体的日益扩大，士族的文化优势逐渐丧失，其特殊的社会地位也渐渐失去。因此，科举制所造成的教育平民化，对士族的衰亡产生了毁灭性的打击作用。

　　(二)选官制度的变革促成了社会文化的转型

　　从初唐到晚唐中国社会的文化发生了一种根本性的变化。中古社会变化的核心内容和特质是士族门阀的形成及进而走向解体，这种变化在文化领域的表现是：儒家伦理由主要存在于思想经典文本之中，逐渐发展成为士族的礼仪名教，进而演变成为普遍的社会行为规范。在西汉，礼仪仅仅是国家所提倡的学问的对象，家法仅为儒学世家的传统学问;从东汉末到唐前期，礼仪成为士族门阀的行为准则，家法发展为士族门阀的礼教;南北朝到唐代末年，礼仪则向社会普及，成为士庶之家效法的规范，融入到士庶之家的家规家训之中。[4]而选官制度的变化，对士族门阀的解体起到了主要的打击作用。

　　魏晋南北朝门第观念的共同理想是希望门第中人“上自贤父兄，下至佳子弟，不外两大要目：一则希望其能具孝友之内行，一则希望能有经籍文史学业之修养。其前一项之表现则成为家风，后项之表现则成为家学”[21](P159)，“当时极重家教门风，孝弟妇德，皆从两汉儒学传来”[22](P310)，认为儒家经学与家庭伦理有直接关系。关于门第中人之风操，颜之推认为：“吾观《礼经》，圣人之教，箕帚匕箸，咳唾唯喏，执烛沃盥，皆有节度，亦为至矣。但既残缺，非复全书。其有所不载，及世事变改者，学达君子，自为节之，相承行之，故世号士大夫风操。”[23](P59)实际指出士大夫风操就是实践的礼法文化，士大夫就是礼仪名教的典范，只有行为方式符合礼仪名教的标准，才算士大夫风操。

　　而唐代前期的中国，“正处在‘盛世的平庸’之中”，“传统的知识和思想已经失去了魅力” [24](P13)，在科举考试的作用下，人们读书的目的开始变得功利，以纲常礼教为核心的儒教对社会秩序的维护作用远不如从前。由于进士科相对其它科举科第更能官至显贵，而其考试内容倾向于诗词文章，因此士子学习的内容倾向于能带来更多现实利益的诗词文章，而对儒家的传统经典和礼仪之学失去了兴趣，士人“幼能就学，皆诵当代之诗。长而博文，不越诸家之集。递相党与，用致虚声，《六经》则未尝开卷，《三史》则皆同挂壁”[9](卷119);“当更多的知识阶层已经不再拥有文化贵族那种从容不迫的阅读闲暇、不计功利的经典素养、世家大族的文化传统，而急切需要能够应付考试以换取利禄的实用知识的时代，旧的知识很难避免遭遇这种被教条化和简化的命运” [24](P15)。即使有人因参加科举考试的明经科而学习儒经，也皆已“沦为记诵之学” [24](P125)，而失去了原来清整社会秩序的效用。对于进士科的兴盛给社会秩序带来的影响，中唐人沈既济这样评价：“太平君子唯门调户选，徵文射策，以取禄位，……大者登台阁，小者仕郡县，资身奉家，各得其足，五尺童子，耻不言文墨焉。是以进士为士林华选，四方观听，希其风采，每岁得第之人，不浃辰而周闻天下。故忠贤隽彦韫才毓行者，咸出于是，而桀奸无良者或有焉。故是非相陵，歃称相腾。或肩结钩党，私为盟毁，以取科第，而声名动天下;或钩摭隐匿，嘲为篇咏，以列于道路，迭相谈訾，无所不至焉。”[25](卷15)李商隐在《别令狐拾遗书》中这样描述他的时代：“儿冠出门,父翁不知其枉正;女笄上车,夫人不保其贞污。此於亲亲,不能无异势也。亲者尚尔,则不亲者,恶望其无隙哉。故近世交道,几丧欲尽。”[26](P438)由此可见，在科举这种新的人才选拔方式之下，传统的社会秩序已经被打乱，曾经被尊崇的礼法也崩溃了，“连礼法为基础的生活模式的观念系统也已经濒临崩溃的边缘”[24](P21)。

　　“思想上的权威确立和政治上的秩序重建常常是一致的。” [24](P122)安史之乱打乱了唐王朝向上发展的轨迹，前期的统一局面和强盛国势一去不返。为了改变这种局面，在政治上李吉甫、裴度、李德裕外御异族、内平藩镇、维护皇权以重建国家秩序。而另一部分关心国家命运的儒者则在重建政治秩序的同时把目光转向了思想文化领域，儒家规范社会人伦的作用重被提起，“尽管唐代前期儒学的发展状况与专制政治的发展有不适应之处，但由于统治体制的整体功能，思想方面的缺陷就显得不那么突出。然而到唐代后期，随着政治体制失去平衡和中央集权的控制力削弱，儒学不能起到应有的作用，思想方面的缺陷就日益突出出来。在这种情况下，许多人不断提出复兴儒学的要求”[27](P21)，他们从维护儒学正统地位出发，向佛道发起攻击，来维护唐朝的统治。韩愈、李翱等人主张在思想上重新确立儒家学说的权威，以清理思想，重建道德与政治的秩序。经过他们的努力，唐代后期儒学有了“复兴”的迹象，但是这种“复兴”是在对原有教义改造的基础上实现的，经过他们的改造，儒学由“务实”不尚“玄理”向“援佛”、“杂道”的新儒学方向发展。

　　三、结语

　　本文对唐代选官制度由前期门荫占主导地位到中后期科举成为主要选官方式的变革以及唐代选官制度变革对社会结构变化和文化转型产生的重大影响进行了系统论述。在选官制度变革对唐代社会结构变化的影响方面，侧重于科举制度的全面实施对社会阶层的划分从重视出身转变为重视科举等方面作分析;在选官制度变革对唐代文化转型的影响方面，侧重于儒家伦理由主要作为士族的礼仪名教，逐渐演变成为普遍的社会行为规范等方面作分析。通过本文的论述，以期说明唐代选官制度的变革，其影响不仅仅局限于唐代，甚至在整个中国古代史中都具有极高的地位。

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